TÜRKLER, İSLAM VE TÜRK DÜŞÜNCESİ
“Eğer (Türklerin) memleketlerinde peygamberlerve filozoflar yaşayıp da bunların fikirleri kalplerinden geçse, kulaklarınaçarpsaydı, sana Basralıların edebiyatını, Yunanlıların felsefesini veÇinlilerin sanatını unuttururlardı...”
el-Câhiz, HilafetOrdusunun Menkıbeleri ve Türklerin Faziletleri,
çev. Ramazan Şeşen, Ankara 1988, s.75)
GİRİŞ
Kadim çağlardan itibaren müşterek dil ve tarihsahibi bir millet olarak varlığını devam ettiren Türklerin, önemliözelliklerinden biri, çok geniş bir coğrafyada varlık göstermiş olmalarıydı.Erken Türk tarihinden itibaren müşahede edilen bu durum, onların farklıcoğrafyaları, farklı iklimleri tanımalarına, farklı dil, din ve toplumlarlatemas kurmalarına sebep oldu. Bu süreçte hem karşılaştıkları her yeni iklim vecoğrafyaya intibak edip tabiat karşısında varlıklarını sürdürdüler, hem detemas ettikleri farklı dil, din ve toplumlarla hemen her alanda kültüralışverişinde bulunarak son derece gelişmiş ve kendine has özellikler arz eden birkültür ve medeniyet çevresi oluşturdular. Merkezinde Türk dilinin, Türk sanatve estetiğinin, devlet ve siyaset anlayışının yer aldığı bu kültür ve medeniyetçevresi, zaman içerisinde Türkistan’dan Orta Avrupa’ya, Karadeniz’in kuzeyindenYemen ve Umman’a kadar uzandı. Bu sınırlar aynı zamanda zaman ve mekânsınırları son derece geniş, çok farklı kaynaklardan beslenerek zenginleşmeklebirlikte ana nüvesini kaybetmemiş bir Türk düşünce dünyası atlasını teşkilediyordu. Türk düşüncesinin bu zaman ve mekân yolculuğundaki en önemli kavşaklarındanbirini İslamiyet’le tanışmaları teşkil etti. Türklerin İslamiyet’i kabulü,öylesine önemli bir gelişmeydi ki, genel zaman ve mekân boyutundan dolayıtasnif problemi yaşanan Türk tarihinin, Türk kültür ve medeniyetinin olduğugibi Türk düşünce tarihinin de İslamiyet öncesi ve sonrası olmak üzere iki genelkategoride ele alınması teamül haline geldi. Her ne kadar bu tasnife karşıçıkan bazı araştırmacılar olsa da gerçekten de Türklerin İslamiyet’i kabulü, Türkdüşünce tarihinin gelişim sürecini etkileyen hatta belirleyen bir faktör oldu. Ziragenellikle teolojik veya dinî bir mesele olarak ele alınan din değiştirme, bireylerve toplumlar için sadece teolojik veya dinî bir eylem değil, aynı zamandapsikolojik, sosyolojik ve kültürel yönleri bulunan bir dönüşüm ve değişimsürecini, kısaca “düşünce devrimi”ni ifade ediyordu. Bu aynı zamanda bir “yenidentoplumsallaşma” süreciydi ve kişilik sistemini, dinî inanç ve ibadetleri deiçine alacak şekilde yeniden düzenlenmek demekti. Bu durumda din değiştirme,sadece “eski inançtan ayrılma” değil, birey ve toplumun mevcut düşüncedünyasını yeni din ve inanca göre yeniden düzenlemeydi. Bununla birlikte herhangibir din değiştirme hadisesinde yeni dinin, birey veya toplumların o zamanakadar sahip oldukları kadim tarihî, sosyal ve kültürel kimliği tamamen yok etmediği,buna karşılık eski dinin de birey ya da toplumun düşünce dünyasındaki varlığınıbir şekilde devam ettirdiği unutulmamalıdır. Bu durumda önceki din ve o dinetrafında gelişen ve millet hayatının muhtelif cephelerinde kendini gösteren siyasi,sosyal ve kültürel yapıların, tıpkı tarihi ve kültürel miras gibi varlığını devamettirdiği, dolayısıyla eskiyle yeni arasında bir kopukluğun değil, birsüreklilik ve entegrasyonun söz konusu olduğu şüphesizdir. Bu bakımdan Türkdüşüncesinin gelişim sürecini İslamiyet’in kabulünden önce ve sonra diyeayırmak, topyekûn bir değişime veya yeni bir başlangıca değil, önceden beridevam edegelen sürecin, yeni dinin birey, toplum ve devlet hayatına, Türkdüşüncesine kattığı değerlerle devamına işaret ettiği unutulmamalıdır. Yoksaİslam öncesi farklı, İslam sonrası farklı bir Türk milleti ve Türk düşüncesindenbahsedilemez.
TÜRKLER VE İSLAM
Türk düşünce tarihinin gelişimi içerisindeönemli bir kavşak vazifesi gören İslamiyet’in kabulü meselesi başta tarihçilerolmak üzere birçok araştırmacı tarafından incelenmiştir. Bunlardan biri olan LaszloRasonyi’ye göre “Dünya tarihinde, Türklerin İslamiyet’i kabulleri kadar baştaönemsiz görünen, fakat sonuçları itibarıyla dünya tarihine büyük etki edenbaşka bir hadise gösterilmez.” Gerçekten de Türklerin İslâmiyet’i kabulü,neticeleri itibarıyla sadece Türk ve İslam tarihinin değil, dünya tarihinin deen önemli hadiselerinden biridir. Konunun bu derece büyük bir önem arz etmesi,başta tarihçiler olmak üzere farklı disiplinlerden birçok araştırmacıtarafından, Türklerin İslamiyet’i kabulüyle neticelenen tarihî sürecin siyasî,askerî ve tarihî safhaları ile ilgili muhtelif çalışmalar yapılmasına sebepolmuştur. Bu çalışmalar, konu hakkında bilinmeyen birçok hususu aydınlığakavuşturduğu gibi muhtelif tez ve düşüncelerin ortaya çıkmasına da zeminhazırlamıştır. Buna bağlı olarak Türklerin İslâmiyet’i kabulünde etkili olansebeplerden, ilk Müslüman Türk devletinin hangisi olduğu meselesine kadarmuhtelif konularda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Tali meselelereyoğunlaşan ya da Türklerin İslamiyet’i kabul sürecinin seyri ve neticesihakkında oluşacak genel kanaate fazlaca tesiri bulunmayan spesifik tartışmalarbir yana bırakılacak olursa, ortaya çıkan görüş farklılıkları içerisinde endikkat çekicisi, “Türklerin, önceden mensup oldukları inanç sistemi ve hayattarzıyla büyük bir benzerlik taşıyan İslamiyet’i kabulde hiç zorlanmadıkları vebu yeni dinle tanışmalarından hemen sonra çok hızlı bir şekilde ve toplu olarakİslâmiyet’i kabul ettikleri” görüşüne karşı “aslında bu sürecin hiç desöylendiği gibi kısa sürede ve kolay olmadığı, hatta Türkler arasında İslâmiyet’incebrî bir surette yayıldığı” iddiasıdır.
İnsanlar, dini inançlarını, düşüncelerini,alışkanlıklarını değiştirebilirler. Ancak bir dinî inancı veya bir kültü terketmek kolay gerçekleşen bir hadise olmadığı gibi bir anda olup biten bir hadisede değildir. Aylar, yıllar, hatta toplumlar ve milletler bazında düşünüldüğündeyüzyıllar alan uzun bir süreçtir. Bu bakımdan hiçbir din, ne ortaya çıktığıanda ne de yayılma sürecinde kolay ve çabuk gelişmiştir. Sözgelimi İslamiyet’inbile, İslam peygamberiyle aynı dili konuşan, aynı kültür ve medeniyete mensup, aynıiklim ve coğrafyada yaşayan insanlar arasında kısa denilmeyecek bir sürezarfında kabul gördüğü ve yayıldığı tarihî bir vakıadır. Çünkü bir dündeğiştirme sürecini etkileyen, hatta belirleyen birçok sosyal, psikolojik,siyasî, kültürel ve hatta ekonomik faktör söz konusudur. Hatta meseleyi fertbazında ele aldığımızda kişisel özelliklerin şekillendirdiği çok yönlü birmuamma şeklinde de görülebilir. Dolayısıyla din değiştirmenin, her ne kadar ilkbakışta teolojik ve psikolojik bir hâl değiştirme olduğu varsayılsa dagenellikle toplumsal bir ortamda ve bir dizi faktörün etkisiyle meydana gelenson derece karmaşık bir değişim süreci olduğu unutulmamalıdır. Bu durumu dahaiyi izah edebilmek için din değiştirmeyi de içine alan kültür, medeniyet vedüşünce değişimlerin kadim (eski) ile cedit (yeni) arasındaki ilişkisininmahiyetine de işaret etmek yerinde olacaktır. Zira İhsan Fazlıoğlu’nunifadesiyle “tarihî süreçte, kadim ile cedit ilişkisiçift yönlüdür. Yani bazen cedit, kadime eklenerek sürekliliğini sağlar. Bazende icat edilen cedit, mevcut kadimi yerinden eder. Ancak ister icadın mevcudaeklemlenmesi ister icadın mevcudu yerinden etmesi şeklinde olsun, her ikidurumda da cedidin, kendisine bir yer talep ettiği açıktır. Her iki sürecin,tarihî yapı içerisindeki sonuçlarını tespit etmek her zaman, doğal olarak,nedenlerini tespit etmeyi sağlamaz. Bu durum, nedenlerin son derece karmaşıkolduğunu gösterebileceği gibi, malumatımızın eksikliğine, ya da hesabakatılamayan nedenlerin bulunabileceğine işaret eder. Öyle ki, maddî, siyasî,dinî veya fikrî nedenlerin terkibi, bileşenlerini aşan ve unsurlarınaindirgenemeyen yeni bir neden olarak karşımıza çıkabilir. Bu gerekçelerle,tarihte sürekli olan ile kırılma yaratan hadiseleri, biraz da, bu hadiselerebakarken kullandığımız kavramsal şemalar belirler.” Bu durum, din değiştirmeye konu olan bütünbirey veya toplumlar gibi Türkler için de geçerlidir. Dolayısıyla Türklerinİslamiyet’i kabul süreci ve bu değişimin Türk düşüncesine etkilerini sağlıklıbir şekilde anlayabilmenin yegâne yolunun iki noktada toplandığını söylemekmümkündür. Bunlardan ilki din değiştirme sürecinin toplumsal bir ortamda ve birdizi faktörün etkisiyle meydana gelen son derece karmaşık bir değişim süreciolduğu unutulmamak; ikinci ise kadim ile cedit arasındaki ilişki ve cedidinkadim üzerinde, kadimin de cedit üzerindeki etkisi çerçevesinde iyi konumlandırmaktır.Bu noktada Türklerin İslamiyet’i kabulüyle neticelenen tarihî süreci, sürecingelişimini etkileyen temel unsurlar çerçevesinde şu başlıklar altında ele almakmümkündür.
TÜRKLERİN İSLAMİYET’İ KABUL SÜRECİ
Din değiştirme sürecinin önemli unsurlarındanbirisi, yeni dinle temas eden toplumun eski dinî inanç ve düşünce dünyasınınmahiyetidir. Buna o toplumun coğrafi, siyasi, kültürel ve medeni durumu dailave edilebilir. Zira yeni dinle karşılaşan toplumun yeni dinî anlama vealgılama süreci, kaçınılmaz olarak sahip olunan eski din ve kültürle kıyasüzerinden şekillenir. Bu bakımdan kimin süreç öncesi birey veya toplumun içindebulunduğu şartlar dikkatle değerlendirilmelidir. İslamiyet, 610 yılında Mekke’de Hira Mağarası’nda Hz. Peygamber’e indirilenilk vahiy ile ortaya çıktı. 622 senesinde Mekke’den Medine’ye hicret edenMüslümanlar, burada devletleşme sürecine girdiler ve bu tarihi takip eden onyıl içerisinde Arabistan Yarımadası’nın büyük kısmı İslam Devleti’ninhâkimiyetini kabul etti. Daha sonraki yıllarda Arap Yarımadası’nın sınırlarınıaşan Müslümanlar, yüz yıllık bir zaman süreci içerisinde bir yandan Mısır’a,bir yandan Kuzey Suriye, Anadolu ve Kafkasya’ya ve bir yandan da Irak, İran,Horasan ve Maveraünnehr coğrafyasına kadar ilerlediler. İslamiyet’in doğup geliştiği yıllarda Türkler,Moğolistan’dan Avrupa içlerine kadar uzanan geniş coğrafi sahada muhtelifdevletler ve topluluklar halinde yaşamaktaydılar. O dönemde kuzey Asya’dangüneye doğru Sind Irmağı’na, doğuda Çin sınırından batıda Karadeniz’in kuzeyinekadar uzanan Göktürk Devleti’nin hâkimiyeti altında bulunurken, Kafkasya’daDağıstan ile Karadeniz’in kuzey kıyıları Hazar Türklerinin idaresinde, HazarDenizi’nin güney doğusu ise Sûl Türklerinin kurduğu bir beylik tarafındanyönetilmekteydi. Bunların dışında güneyde Pamir-Hindukuş Dağları, kuzeydeSibirya ormanları, batıda Hazar Denizi ve doğuda Çin’e kadar uzanan genişyaylalarda yaşayan çok sayıda muhtelif Türk şubeleri bulunmaktaydı. Bu kadargeniş bir coğrafyaya yayılmış olan muhtelif Türk şubeleri, birçok bakımdan aynımillete mensup olmanın getirdiği ortak özelliklere sahip olmakla birlikte,bulundukları coğrafyaların kendilerine sunduğu imkân ve şartların; tarihî,kültürel ve medenî birikimlerinin bir neticesi olarak farklı özelliklerkazanmışlardı. Sözgelimi bazı Türk şubeleri kendilerine ait bir siyasî teşekküliçinde yer alırken, bazıları kendilerine ait olmayan bir idareyi; kimisigöçebeliği ya da konar göçerliği devam ettirirken kimisi yerleşik hayatı tercihetmişler ve buna bağlı olarak yeme içme alışkanlıklarından giyim kuşama, hayattelakkisinden dinî inanca kadar birçok konuda farklılaşmışlardı. Bufarklılıklardan konumuz bakımından en önemlisi, dinî yapıdaydı. Her ne kadarTürkler arasında adeta bir “milli din” hâline geldiği söylenen bir Göktanrıinancından söz dilebilirse de bunun yanında birçok farklı din ve inanca sahipTürk toplulukları mevcuttu. Bunlar arasında Budizm, Maniheizm, Zerdüştlük,Hristiyanlık ve Yahudiliği kabul edenler, hatta çok tanrılı dinlere mensupolanlar da bulunuyordu.
YENİ DİNLE KARŞILAŞMA ZAMANI
Din değiştirme süreci üzerinde etkili olan birdiğer unsur da “davetçi”lerle yeni dinle temas eden topluluğun karşılaşmaanıdır. İki toplum arasında önceden beri devam eden bir ilişki mevcut olsabile, yeni dinin sunulma anındaki vaziyet ve şartlar, özellikle yeni dinlekarşılaşan toplum için son derece önemlidir. Sözgelimi bir toplumun, siyasigücünün zirvesinde bulunduğu bir zamanda yeni bir dinle karşılaştığı sıradasergilediği tutum ve davranışlarla, aynı toplumun siyasî gücünü kaybettiği,sosyal ve ekonomik buhranlar yaşadığı bir dönemde karşılaştığı anda sergilediğitutum ve davranışlar aynı değildir. Bu çerçevede Türklerle Araplar arasındakiilk temaslara ilişkin Cahiliye Dönemi ve İslamiyet’in ilk yıllarına kadar gidenbazı bilgiler mevcut olsa da asıl ilk “karşılaşma”nın Hz. Ömer (634-644) ve Hz.Osman (644-656) dönemlerinde gerçekleştiği söylenebilir. Kafkasya ve özellikleMaveraünnehr’de meydana gelen bu ilk temaslar, Emeviler (661-750) döneminde artarak devam etti. Özellikle Emevilerin Horasanvalisi Ubeydullâh bin Ziyâd’ın 673 senesinde Ceyhun (Amuderya) Nehri’nigeçerek Maveraünnehr’e girmesiyle, Türklerin İslamiyet’le “tanışma” dönemibaşlamıştı. Bu sırada Mâverâü’n-nehr’deki Göktürk hâkimiyeti zayıflamış,bölgede siyasi kargaşa ve otorite boşluğu baş göstermişti. Mâverâü’n-nehrmuhtelif mahallî idarecilerin ve küçük şehir devletlerinin hâkimiyetindebulunuyordu. Bunların yanı sıra Kuzey Azerbaycan ve Dağıstan’da Hazarlar, Cürcân’daSûl Türkleri (Sûlîler), Sistan’da Eftalitler ve Halaçlar, Bâdgis’te NizekTarhan, Toharistân’da ise Karluklara mensup bir Yabgu hüküm sürmekteydi.Bunların her biri Sâsânîlerin yıkılması ve Göktürk nüfuzunun zayıflamasındansonra bağımsız hareket etmeye başlamışlardı. Kısaca Türklerin İslamiyet’lekarşılaşma zamanı, siyasî kargaşa ve otorite boşluğunun, buna bağlı olarak dasosyal ve ekonomik sıkıntıların yaşandığı bir döneme denk gelmişti.
KARŞILAŞMA, TANIŞMA VE YENİ DİNİN SUNULMA ŞEKLİ
Bir din değiştirme sürecinin en önemli unsuru,yeni dinin sunulma şeklidir. Hatta özellikle ilk temas sırasında yeni dininiçeriğinden çok sunulma şeklinin daha ön planda olduğu söylenebilir. Bubakımdan yeni dini sunan toplumla, yeni dinle karşılaşan toplum arasındaki karşılaşma,tanışma ve karşılıklı ilişkilerin, bilhassa yeni dinin sunulma şeklinin dindeğiştirme sürecinin tamamını etkileyen en önemli unsur olduğu unutulmamalıdır.Dolayısıyla Türklerin İslam dinini kabul sürecinde Araplarla girmiş olduklarımünasebetler ve bu münasebetlerin mahiyetinin çok iyi tahlil edilmesi gerekir. Türklerinİslamiyet’le ilk karşılaşma ve tanışma süreci, Emevilerin Mâverâü’n-nehr veTürkistan’a yani Türk ülkelerine girmeleriyle başladı. Ubeydullâh bin Ziyâd’ın673 senesindeki ilk akınından Emevilerin yıkılışına (750) kadar devam eden busüreç, Kuteybe bin Müslim’in bazı icraatı ve Ömer bin Abdülaziz’in sadece üç yıl süren (717-720)) hilafeti dönemi haricinde “kötü bir tanışma”evresi niteliğindeydi. Yukarıda da belirtildiği gibi bu dönemde Mâverâü’n-nehr’dekiGöktürk hâkimiyeti zayıflamış, zaman zaman birbirleri ile de bölgede mücadele hâlindeolan mahalli beylikler teşekkül etmişti. Bu mahalli teşekküller içerisinde enönemlisi o sırada Kabac Hatun tarafından idare edilmekte olan Buhârâ idi. KabacHatun Ubeydullah bin Ziyad, Said bin Osman ve Selm bin Ziyad önderliğindeyapılan en şedîd üç Emevî harekâtı karşısında bütün gücü ile direndi ise de hiçbirinde başarılı olamadı. Esasen Emevî orduları da bölgeyi işgal ederek mâl veganîmet alma konusunda başarılı olsalar da ne bölgeyi tamamen hâkimiyet alma nede bölgeyi İslamlaştırma konusunda önemli bir başarı elde edebildiler. Zatenöyle bir amaçları da yoktu. Ele geçirdikleri bölgede İslâm’ın tebliği, İslâmîkurum ve müesseseleri tanzimi gibi konularda hiçbir gayret göstermedikleri gibiİslâm fetihlerinin temel öğesi olan istimalet yani emân ve hoşgörüprensiplerini dahi uygulamamışlardı. Bunların dışında bütün olumsuzluklararağmen İslâmiyet’i kabul etmiş olan bölge halkına karşı da eşit ve adildavranmadılar. O kadar ki bölgede İslâmiyet’i kabul etmiş olan kimselerden,gayri Müslimlerden alınan vergileri almaya devam ettiler. Hatta bazı bölgelerdedaha çok cizye alabilmek düşüncesiyle İslamlaşmayı bizzat engelledikleri bilesöyleniyordu. Bununla da bitmiyordu. Her türlü olumsuz muameleye rağmenİslâmiyet’i kabul eden bölge halkına “mevâlî” yani köle gözüyle bakılıyor,bunlar Arap askerlerinden daha az maaş ve ganimet aldıkları gibi her türlüküçümseme ve tacize maruz kalıyorlardı. Bir yandan askerî harekâtın şiddetidiğer yandan ise bu tür muameleler, bölge halkının Emevilere karşı büyük birtepkinin doğmasına sebep oldu. Bundan dolayıdır ki başta Kabac Hatun olmaküzere bölge halkı doğrudan doğruya İslâm’a karşı değil, bölgeyi işgal ederekmâl ve ganîmet elde etmekten başka bir şey düşünmeyen, bunu da en şedîd şekildeuygulayan Emevi-Arap ordularına karşı var güçleriyle mücadele ettiler. Emeviler, başta Ehl-i Beyt ve Hâşimîler olmaküzere Emevi iktidarını kabul etmeyen Müslümanlara hatta Emevi ailesine mensupolmayan bütün Araplara karşı çok şedîd ve adaletsiz bir yaklaşımsergilemişlerdi. Bu yaklaşım tarzı, sonradan İslamiyet’i kabul eden İranlı,Türk vs Müslümanlar için de geçerliydi. Dolayısıyla Emevi fetihleri, gerçekmanada bir İslâm fütuhatı olmaktan daha ziyade bir Arap harekâtına dönüşmüştü.Ele geçirilen her bölgede büyük katliam ve yağma yapılıyor, bölge halkına türlüzulümler reva görülürken onlara İslam’ı tebliğ konusunda herhangi bir gayret gösterilmiyordu.Bu menfi yaklaşıma rağmen İslâmiyet’i kabul edenler ikinci sınıf muamelesigörüyor, mevlâ (çoğulu: mevâlî) yani köle olarak değerlendiriliyordu. Mevâli,gayri müslim hukukuna tabi tutuluyor, Müslüman olsalar dahi gayri müslimlerdenalınan vergileri vermeye devam ediyorlardı. Emeviler bu politikayı diğerbölgelerde olduğu gibi Horasan ve Mâverâü’n-nehr’de de uyguladılar. Özellikleilk defa Ceyhun’u geçip Buhara önlerine gelen Ubeydullah bin Ziyâd, Said binOsman ve Selm bin Ziyâd, bölgede büyük tahribat meydana getirmiş, çok sayıdainsan öldürmüş, sadece bölgenin zenginliklerine el koymakla yetinmeyip bölgehalkından birçok köle ve esir alarak beraberlerinde götürmüşlerdi. Bunakarşılık bölgede İslâmiyet’in yayılmasına sebep olacak herhangi bir faaliyetveya çalışma yoktu. Dolayısıyla bölge halkı Arap fatihleri, yeni bir dini yaniİslâmiyet’i tebliğ eden bir İslâm ordusu olarak değil, ülkelerini zapt eden,canlarına ve mallarına kasteden şedîd istilacılar olarak tanımıştı. Dolayısıylaher defasında karşı koymuş, ancak başarılı olamayınca zahiri itaatgösterilerinde bulunarak ilk fırsatta tekrar mücadeleye başlamışlardı. Bu durum704 senesinde Kuteybe bin Müslim’in Horasan valisi atanmasıyla kısmendeğişmişti. Esasen Kuteybe de önceki Horasan valilerini aratmayacak hattaonlardan daha şedîd bir politika izlemekle birlikte seleflerinden farklıolarak, Emevi hâkimiyetinin Buhara’da kalıcı olması ve İslâmiyet’in bölgedeyayılmasını hedeflemişti. Bu yüzden Buhara’nın fethinden sonra bölgedenayrılmadı. Bir yandan yaptığı bazı düzenlemelerle bölgedeki Emevi hâkimiyetinisağlamlaştırmaya çalışırken, diğer yandan da Buharalılar arasındaİslâmiyet’in yayılması için çaba sarf etti. Zira bölge halkı o döneme kadargerek mantığı, gerekse harekât tarzı bakımından İslâmî fetih politikasındanuzak olan ganimet amaçlı şedîd bir Arap istilasına şahit olmuşlar, bu yapıiçerisinde İslâm’ın gerçek yüzünü görememişlerdi. Bu yüzden daha önce de olduğugibi zahiren İslâmiyet’i kabul etmiş gibi görünseler de aslında eski dinlerineinanmaya devam etmekte ve ülkelerini Arap işgalinden kurtarmak için fırsatbeklemekte idi. Kuteybe, bölge halkının İslamiyet’i tanıması ve zorlama iledeğil, kendi isteği ile İslamiyet’i kabul etmesini hedefledi. Bunun için, siyasi,idari ve ticari bakımdan bölgede etkin bulunan yerel idarecilerle yakınlıktesis etti. Kuteybe’nin bölge halkı arasında İslam’ın yayılmasını sağlamakamacıyla başvurduğu yöntemlerden biri de Buhara halkının evlerinin, bağ vebahçelerinin yarısına Müslüman Arapların yerleştirilmesi oldu. Böylece hembölge halkının durumundan haberdar olarak gizli gizli eski dinleriniyaşamalarını engelleyecek, hem de Müslüman Araplar vasıtasıyla onların İslamiyet’idaha iyi tanımalarını sağlayacaktı. Ancak bu uygulamanın beklenen neticeyivermeyeceği, bölge halkının ev, mal ve mülklerini başta dil, kültür ve gelenekolmak üzere her bakımdan yabancı insanlarla paylaşmasının kolay olmayacağımeydandaydı. Dolayısıyla bu uygulama bölge halkının İslâm’a ısınmasından çok,Araplara ve onların şahsında İslâm’a karşı bakışlarını olumsuz etkiledi.Kuteybe’nin bölgede yaptığı işlerden biri de Cuma Mescidinin (Mescid-i Câmi’)inşası oldu. 712-713 senesinde inşa edilen mescidin faaliyet göstermeyebaşlamasından sonra halk Cuma Mescidine davet edip Cuma namazlarına gelenlereadam başı iki dirhem dağıtıldı. Böylece Buharalıların Cuma namazlarınagelmelerini, bu vesile ile kalplerinin İslâmiyet’e ısınmasını hedeflemişti.Daha sonra Cuma Mescidinin yanındabulunan alana bir de Bayram Namazgâhı inşa edildi. Mescidin inşası ile Ubeydullah’ın643 yılındaki ilk ilk akınlarından beri Buhara’da ilk defa ezan sesleriduyulmaya başlamıştı. Ancak Kuteybe’nin halkı mescide getirmek için başvurduğuyöntem, sadece kısmen başarılı oldu. Zira şehrin fakirleri dağıtılan ikidirhemi almak için Cuma namazlarına gitseler de bunların bir kısmınınmecburiyet, daha büyük bir kısmının ise dağıtılan para için mescide gittikleriortadaydı. Bununla beraber söz konusu mescidin yapılması, bölge halkının İslâmiyet hakkında bilgiedinmesine, isteyenlerin dinî eğitim almasına ortam hazırlaması bakımındanönemli bir gelişmeydi. Diğer yandan yapılan bu mescid ve bayram namazgâhı, Buhara’dakiİslam hâkimiyetinin bir göstergesi olup bölge halkından İslâmiyet’i kabuledeceklere eski dindaşlarının baskısına karşı güven ve cesaret veriyordu. Gerçektende Kuteybe’nin yapmış olduğu cami, namazgâh ve mescidlerle İslam hâkimiyetifizikî olarak Buhara’da tescili idi. Yani Buhara, fizikî anlamda tam bir İslâmşehri hüviyetine bürünmeye başladı. Neticede Kuteybe, Buharalıları psikolojikyönden bir İslam şehrinin fertleri olmaya hazırladı. Bu durum, onların İslam’ıkabul etmelerini kolaylaştırdı. İnşa edilen mescidler Müslümanların ibadetihtiyaçlarını karşılamanın yanı sıra, İslam’ı öğrenmek isteyen çevre halkı içinde bir tebliğ merkezliği yapmaktaydı. Müslümanlarla iç içe yaşayan yerlihalktan İslâm dini hakkında bilgi edinmek isteyenler, yakınlarında bulunanmescide giderek bu arzularını yerine getirebilme imkânına sahipti. Fakat bunlaryeterli değildi. Üstelik Emevi politikasında köklü bir değişiklik de yoktu. Bukonuda en önemli adım Ömer bin Abdülaziz (717-720) tarafından atıldı. Emevi halifeleri arasındaseçkin bir yeri alan Ömer bin Abdülaziz, hilâfet makamına gelincefaaliyetlerini tasvip etmediği idarecileri görevden aldı. Bu arada Horasanvalisi Yezid bin Mühelleb’i de azlederek yerine Cerrah bin Abdullah el-Hakemî’yitayin etti. Yezid, Beytü’l-mâl’e gönderilmesi gereken vergileri vermediği içinhapse atıldı. Semerkand valisi Muhalled bin Yezid de görevden alınarak yerineSüleyman bin Ebu’s-Sırrî getirildi. Ömer bin Abdülaziz devlet yönetiminde fetihharekâtında önceki halifelerden farklı bir siyaset takip etmekte kararlıydı.İlk iş olarak Mâverâü’n-nehr ve Türkistan’da ganimet elde etmek amacıylayapılan fetihleri durdurdu. Onun gayesi Mâverâü’n-nehr’de fethedilen diğertopraklarda halkla iyi ilişkiler kurularak İslamiyet’in gönülden benimsenmesinisağlamaktı. Bölge halkını küçük düşürücü, Müslümanlardan nefret ettiren haksızmuamelelere ve vergilere son vermek istiyordu. Cerrah bin Abdullah’a gönderdiğimektupta da İslamiyet’i kabul edenlerden alınan cizye ve haracı kaldırmasınıistedi. Takip edilen yeni siyaset kısa sürede meyvelerini verdi ve Mâverâü’n-nehrhalkı yavaş yavaş İslâm’a girmeye başladı. Ömer bin Abdülaziz Mâverâü’n-nehr’dekiçeşitli hükümdarlara İslâm’a davet mektupları yazdı. Onların bir bölümü deMüslümanlığı kabul etti. Ancak Ömer bin Abdülaziz’in bu politikası, onunölümünden (720) sonra sürdürülmedi. Ömer bin Abdülaziz’in kısa süren dönemi vegeriden gelen Emevi halifelerinin başarısız politikaları ve sık sık tayinettikleri valilerin o bölgede otoriteyi sağlayamayışları, Emevilerin Mâverâü’n-nehr’dekisiyasî egemenliklerine gölge düşürdü. Yerel yöneticiler Müslüman Arap egemenliğindenve onların takip ettikleri politikalardan kurtulmak için Çin İmparatoru’ndan yada komşu Türk beyliklerinden yardım istemeye başladılar. Türgeş Hakanı Sulu’nunMüslümanları Seyhun nehrinin ötesinden geri çekilmeye mecbur etmesi, Mâverâü’n-nehrbölgesinde Araplardan kurtulma zamanının geldiği kanaatini uyandırdı. Bu durumise Türgeşleri bir kurtarıcı gibi görmelerine sebep oldu. Emevilerin ya daMüslüman Arapların Mâverâü’n-nehr bölgesinde otoriteyi sağlama girişimleri hepboşa çıktı. Arap kabileleri arasındaki iç çekişmeler de bu durumu zorlaştırdı.Üstelik bölgedeki Emevi karşıtlığı Abbasi propagandistlerinin işinikolaylaştırmış ve önce bölgenin Emevi kontrolünden çıkmasını daha sonra iseEmevi Devleti’nin yıkılarak yerine Abbasi Devleti’nin kurulmasına yol açtı.
UYUM, KABUL VE ETKİLEŞİM
Belirtildiği üzere din değiştirmede, kişininveya toplumun içinde bulunduğu şartlar, zamanlama, yeni dinin sunulma şekli,sunulan dinin içeriği büyük önem arz etmektedir. Esasen bir din değiştirmehadisesi, bu hususların her birinin sırasıyla “uygun” halde olması veya zamanlauygun hale gelmesiyle gerçekleşebilir. Bu noktada din değiştiren toplum olanTürklerin içinde bulundukları siyasi, sosyal, kültürel ve dini şartlarınuygunluğu, zamanlamanın uygunluğu ve Emeviler döneminde yaşanan kötü tanışmaevresi ve “sunuş”un, Abbasîler dönemindeki düzelmesi ve yine uygun hâlegelmesiyle bu aşamaları geçtiği söylenebilir. Bu durumda yeni dini kabuldenönceki son aşamaya yani uyum, kabul ve etkileşim safhasına geldiği söylenebilir.Emevi hanedanına karşı ilk faaliyetler, gayr-ı memnun mevâlî kitlesinin nüfusitibarıyla hâkim olduğu Horasan’da gelişti. Bu durumdan istifade eden Abbasiailesi, faaliyetlerini Horasan’da yoğunlaştırdı ve gizlice teşkilât kurup isyanhazırlığına başladı. İsyan hazırlıklarını yürüten nakib ve dâilerin çoğu, hattaisyanın askerî lideri Ebû Müslim Horasanî bile bir mevâlî idi. Abbasihareketinde yer alan Türkler, ihtilal sonrası Abbâsî devletinin hizmetindeçeşitli görevler aldılar. 750 senesinde Abbasilerin iktidara gelmesiyle Türkülkelerine yönelik fetih harekâtı durdu. Bu dönemde mevâlîye karşı izlenenpolitikanın değişmesi ve bu hanedanın kendilerini iktidara getiren baştaTürkler olmak üzere Arap olmayan halka iyi davranıp devlet görevlerinde yervermeye başlaması, Horasan ve Mâverâü’n-nehr’de İslâmiyet’in yayılmasına birivme kazandırdı. Bazı Türk beyleri ve bu beylere bağlı Türk zümreleri İslâmiyet’ikabul ettiler. Bu durum, bir yandan 751 yılında meydana gelen Talas Savaşı’ndaTürklerle Müslüman Arapların yakınlaşmasına zemin hazırlarken, diğer yandan dave Abbasi devletinde görev alan Türklerin sayısının artmasına sebep oldu. VIII.yüzyıl bu şekilde geçti. Türkler ilk defa bir barış, huzur ve güven içerisindeİslâmiyet’i tanımaya ve yavaş yavaş kabul etmeye başlamışlar ve İslamiyet, hergeçen gün daha da hızlanarak Türk ülkelerinde yayılmaya başlamıştı. Öyle ki IX.ve X. yüzyıla gelindiğinde İslam ülkelerinden uzak bir bölge olan İtil çevresinde bulunan Bulgar Türkleri arasında bileİslamiyet’e karşı büyük bir ilgi başlamıştı. İtil Bulgar Devleti’nin hükümdarıAlmış Han, 920 senesinde Abbasi halifesine müracaat ederek din âlimleri vemimarlar göndermesini rica etmişti. Kaynakların verdiği bilgiye göre X.yüzyılda İtil’de çok sayıda mescid, imam ve müezzin bulunmakta, İtil HükümdarıMüslümanları himaye edip onlara yardımcı olmak üzere hususi memurlar tayinetmekteydi. Hazar Devleti sınırları içerisindede ciddi bir Müslüman nüfus meydana gelmişti. Aynı yüzyıllarda Mâverâü’n-nehr’inhemen tamamı Müslümanlaşmış, muhtelif Türk şubeleri kitleler hâlinde İslamiyet’ikabule başlamışlardı. Bu süreçte o dönemin şartları içerisinde İslâmülkeleriyle Türk illeri arasında iletişim ve etkileşim imkânlarının doğmasındaönemli bir rol icra eden tüccarlar ile âlim ve sufilerin de büyük rolü olmuştu.Ortaya çıkan cami, zaviye, ribat vb yapılarda yapılan irşad faaliyetleri sonderece etkili idi. Kaynakların ifadesine göre budönemde İslamiyet’i kabul eden Türk kitleleri arasında 100 bin, hatta 200 binçadırdan oluşan kalabalık gruplar bulunuyordu. Bunlar içinde özellikle Karluk, Yağma ve Çiğil boyları ile Oğuzların İslamiyet’ikabulü, belirleyici bir rol oynadı. Zira bunlardan Karluk, Yağma ve Çiğillerbölgenin ilk Müslüman Türk devleti olan Karahanlı Devleti’ni, Oğuzlar iseSelçuklu Devleti’ni kurdular. Böylece Hz. Ömer devrinde Sasani Devleti’ninortadan kaldırdığı VII. yüzyılın ortalarından itibaren başlayan ve IX. ve X.yüzyıla kadar devam eden Türklerin İslamiyet’i kabul süreci, sona yaklaşmıştı.Zira X. yüzyılın ilk yarısından itibaren yöneticileri ve halkının büyük kısmıMüslüman Türk olan İtil Bulgar Devleti (920-921), Karahanlılar (945),Gazneliler (963) ve Selçuklular (1040) gibi ilk Müslüman Türk devletleri ortayaçıktı. Böylece -her ne kadar Türkler arasında İslamlaşma XIII ve XIV.yüzyıllara kadar devam edecekse de- artık hem Türk tarihi hem de İslam tarihiiçin yeni bir dönem, Müslüman Türk devletleri dönemi başlıyordu.
TÜRKLER VE İSLAM DÜŞÜNCESİ
İslamiyet’in yayılmasıyla birlikte Müslümanlarcoğrafyalarla, yeni kültür, medeniyet ve düşünce dünyalarıyla karşılaşmışlardı.Buna bağlı olarak İslam medeniyeti devlet ve toplum düşüncesinden ferdi hayata,sanat ve edebiyattan felsefeye, hatta dini meselelerin itikadî ve amelîyorumlarına kadar hemen her sahada bir değişim ve oluşum süreci yaşadı. Busüreçte İskenderiye, Antakya, Harran, Urfa, Cundişapur gibi merkezlerdenetkilenen Müslümanlar, daha Emeviler devrinde bu kültür ve medeniyetmerkezlerinde gelişen bilim ve düşüncelerle ilgilenmeye başladı. Müslümanlararasında hızla gelişen bu ilim hareketleri Basra ve Kûfe gibi İslamşehirlerinde etkili oldu. Emevi devleti yıkılıp yerine Abbasilerin geçmesiyleilim hareketlerinin ağırlık merkezi Bağdat oldu. Daha Halife Mansur Dönemi’nde(754-775) başlayan tercüme faaliyetleri devam etti. Özellikle 813’te halifeolan Me’mun’un 9. yüzyıl başlarında Beytü’l-Hikme’yi (bilgelik evi) kurması,söz konusu tercüme faaliyetlerinin artmasını sağladı. Me’mun birçok bilginitopladı ve Eski Yunan ve Fars (İran) kültürleriyle ilgili birçok eserinArapçaya tercüme ettirdi. Yunancadan, Süryanîceden ve bazen da Farsçadanyapılan bu tercümeler sayesinde Müslümanlar tıpta, astronomide, matematikte,fizikte ve felsefede büyük bir atılım yaptılar. Adeta bir İslam rönesansıyaşandı. Bu durum karşısında bazı âlimler, bu yeni durum karşısında, İslamdüşüncesine girmeye başlayan yabancı kültürlerle, özellikle Yunan felsefesiyleilgilenmeye başladılar. Mutezile olarak adlandırılan bu ekolün temsilcileri,aslında İslam dininin savunucusu olarak ortaya atılmışlardı. Zira onlar, budinin gerektiği gibi savunulmasının ancak hasımlarının kullandıkları metot vesilahları kullanmakla kabil olabileceğine inanıyorlardı. Bu yüzden yabancıkültürlere ve özellikle Yunan felsefesine karşı büyük bir ilgi göstermişlerdi.Ancak bu ilgi gün geçtikçe arttı. Zamanla itikadi konuları sadece nakledayanmayıp aynı zamanda aklın ve felsefenin ışığı altında incelemeye ve bunlarımutlak ölçülere göre tefsir ve te’vil etmeğe başladılar. Neticede felsefe iledini uzlaştırmağa çalışan teolojik sistemlerin ilki olarak nitelendirilebilecekolan Mutezile ekolü ortaya çıkmış oldu. Bazı İslam âlimlerinin şiddetlitenkitlerine rağmen başta Me’mun olmak üzere bazı Abbasi halifelerinin dedesteğini alan Mutezile görüşü gittikçe güçlendi ve hatta Abbasi halifelerininşahsında resmiyet kazandı. İslami olan her şeyin akla uydurulmağa çalışıldığıbu dönemde İslam âleminde fikir tartışmaları ve müspet bilim son derecegelişti. Ancak bir müddet sonra felsefeye duyulan bu yakın ilgi, Mutezilemensupları yavaş yavaş dini meselelerden, üzerlerine aldıkları dinigörevlerinden uzaklaşmağa ve daha çok felsefî meselelerle ilgilenmeye götürdü.Artık onlar asıl görevlerini ihmal ediyor, kendilerini sadece felsefimeselelere veriyorlardı. Daha kötüsü ise şuydu: Mu’tezile mensupları, ameliimana dâhil edip görüşlerini kabul ettirmek için zora başvurmaya başlamışlardı.Bu baskı zamanla onlara karşı tepkiyi artırdı ve neticede bir müddet sonra, Mu’tezile’ninzayıflanmasına ve daha yumuşak bir görüş olan sünnet yoluna dönülmesine yolaçtı.
TÜRKLERİN İSLAM DÜŞÜNCESİ ÜZERİNDEKİ ETKİLERİ
Yeni dinin sunulma şeklinden kaynaklanan inişliçıkışlı bir seyir gösteren, hatta bazen ciddi kırılma anları yaşanan Türklerinİslamiyet’i kabul süreci, sürecin sonunda yani uyum, kabul ve etkileşimaşamasında büyük bir ivme kazandı. İtil Bulgarları, Karahanlılar ve Gaznelilergibi ilk Müslüman Türk devletlerinin kurulmasıyla sadece birey ve toplumhayatında değil, devlet hayatında da kendisini gösteren bu ivme, Oğuzlarınİslamiyet’i kabulüyle en yüksek seviyeye ulaştı. 10. yüz yılın ikinci yarısındaİslamiyet’i kabul etmeye başlayan Oğuzlar tarafından kurulan Selçuklu Devleti,sadece Türk-İslam tarihinin değil, İslami dönem Türk düşüncesinin de en önemlitemsilcisi konumuna yükseldiler. Bu sırada yaklaşık dörtyüz yıllık bir geçmişe sahip olan İslam medeniyeti, siyasi bakımdan son derecesıkıntılı bir dönem geçiriyordu. Abbasilerin siyasi güç ve otoritesini tamamenkaybetmesiyle fetihler durmuş, merkezi otoritenin zayıflamasını fırsat bilenmelik ve emirler, İslam coğrafyasının muhtelif bölgelerinde küçük siyasiteşekküller oluşturmuştu. Bu siyasi teşekküller arasında devam edenmücadeleler, sadece siyasi ve askeri bakımdan değil, sosyal ve ekonomikbakımdan da İslam toplumunu geriletmişti. Başta adalet sistemi olmak üzere hertürlü sosyal ve kültürel yapı bu keşmekeşten etkilenmişti. Merkezi otorite yada devlet konumunda olan Abbasilerin bütün bu olup bitenler karşısındabelirleyici bir irade gösterecek güç ve dirayetten yoksun olması, durumu hergeçen gün daha da kötüleştiriyordu. İslam dünyası, Türklerin İslamiyet’i kabulettikleri 10 ve 11. yüz yılda sadece siyasi bakımdan değil, Fazlıoğlu’nunifadesiyle akıl ve vicdan bakımından da parçalanmış bir vaziyetteydi. Hakikatitemsil ettiğini iddia eden onlarca dinî ve fikrî okul aralarında çatışmahalindeydi. Öyle ki, birbirlerinin canlarına kast etmekteydiler. Aklınparçalanmışlığı siyasî parçalanmışlığın meşruiyetini sağlıyor, siyasîparçalanmışlık ise fikrî parçalanmışlığı besliyordu. İtikadî ve fıkhî mezhepler,irfanî meşrepler, felsefî meslekler, tüm renkleri ve tonlarıyla, her türlüifrat ve tefrit uçlarıyla mevcuttu. Aklın, nazarın ve bilginin buparçalanmışlığı, elbette eyleme de yansıyordu. Bu durumda İslam medeniyeti, adetahem dünya görüşü (anlam-değer dünyası) hem de dünya tasavvuru bakımındankavramsal ve metafizik paradigmasını tamamlamışçasına her geçen gün sessiz vedurağan bir düşünce yörüngesine doğru sürükleniyordu. İslam dünyasının böylebir siyasi, sosyal, kültürel ve fikrî karışıklık içinde olduğu bir dönemdeTürklerin İslamiyet’i kabul etmeleri, dikkat çekici gelişmelere sebep oldu.Güçlü siyasî ve askerî organizasyonlarıyla tanınan Türkler, kadim çağlardanberi sahip oldukları devlet gelenekleri, siyasi ve askerî yapılarıyla dikkatçektiler. Siyasi açıdan parçalanmış, mezhep kavgalarıyla, siyasi, felsefi vefikrî tartışmalarla büyük bir keşmekeşin içerisine düşmüş İslam âlemi içinTürkler, özellikle siyasi bakımdan yeni bir düzen ve toparlanmanın öncülüğünüyaptılar. Öyle ki, Karahanlılar, Gazneliler ve özellikle Selçuklularla birlikteİslam ülkelerine, Ön Asya’ya doğru uzanan Türk hâkimiyeti, sadece siyasî, kültürel ve medeni bakımdan bir mekângenişlemesi değil, aynı zamanda da topyekûn bir akıl ve düşünce genişlemesiydi.Selçuk Sübaşı’nın, rahat ve güvenli bir yurt bulma düşüncesiyle Oğuz YabguDevleti’nden koparak Cend’e gelişiyle başlayan Selçuklu göçü, siyasî sınırlarıdoğuda aksa-yı Türk’e, batıda Akdeniz kıyılarına, kuzeyde Kafkasya’ya, güneydeUmman’a kadar yayılan bir kültür ve medeniyet havzası oluşturdu. Yolculuğundaha başında İslamiyet’le tanışan Selçuklu Türkleri, kadim (eski) ile cedid(yeni) arasındaki ilişkiye sadık kaldılar. Başlangıçta siyasi ve askerî bir güçolarak ortaya çıkan Selçuklu Türkleri, kadim Türk-Oğuz geleneğinin birtemsilcisi olarak girdikleri İslam medeniyeti dairesi içinde siyasî, sosyal vekültürel varlıklarını, bilgi ve görgülerini artırdılar. Buna ilave olarak hâkimoldukları coğrafyaların kadim medeniyetlerinden de ihtiyaç nispetinde istifadeederek Türk ve İslam tarihinin gelişimini farklı ve çok geniş bir mecrayataşıdılar. Onlar, Türkistan’da doğan Türk devlet geleneğini, Horasan, İran veOrta Doğu tecrübesiyle zenginleştirerek Anadolu’ya kadar taşımak ve bugeleneği, bütün bu coğrafyalarda icra etmek gibi önemli bir tarihî misyonuüstlendiler. Ancak bu süreçte bir yandan kendilerinden önceki Türk-İslâmdevletlerinden miras aldıkları “eski” Türk devlet geleneği ve müesseselerinihüküm sürdükleri “yeni” coğrafyalarda hâkim kılarken, diğer yandan dakarşılaştıkları “yeni” imkân ve şartlara hızlı bir şekilde intibak edebilmiş vebu suretle son derece başarılı ve düzenli bir devlet mekanizması oluşturdular.
TÜRK İSLAM DÜŞÜNCESİ
Türkler, İslam âlemine sadece siyasî birlik ve düzengetirmekle kalmadılar. Aklı ve vicdanı parçalanmış İslam dünyasındadurağanlaşan düşünce hayatına da yeni bir canlılık getirmek suretiyle İslamdüşüncesinin gelişimine büyük katkıda bulundular. Zira Türkler, yukarıda dabelirtildiği üzere neredeyse dört yüz yaşına ulaşmış olan İslam medeniyetininkendi içerisinde tartıştığı hiçbir meseleyle, dinî, felsefî ya da kültürelsorunla yüzleşmemişlerdi. Dolayısıyla İslam dünyasının kronik hâle gelmiş bunalımlarınıyaşamamışlar, sonuçsuz tartışmaların bir tarafı olmamışlardı. Fazlıoğlu’nunifadesiyle “zihinleri bu sorunlarla mukayyet, hatta malul değildi”. Bu daonlara bütün bu problemlere dışarıdan bakabilme gücü vermişti. Diğer yandan hemTürkler bu medeniyetin içeriğini edinmek, hatta anlamak, hem de İslammedeniyeti mensupları yani Müslümanlar bu yeni hâkimlerini içselleştirmek,kendilerinden kılmak zorundaydılar. Zaman isteyen bu iki durum da karşılıklıetkileşimi kaçınılmaz kıldı. Sonuçta tabii olarak etkileşimi gerçekleştiren heriki unsurun dışında yeni bir vakıa ortaya çıktı. Yani Türkler İslamlaştıkça,İslam Türkleşti ve böylece Arap ya da Fars düşüncesiyle şekillenen İslam toplumlarındanfarklı olarak İslam’ın Türk yorumu, “Türk İslam’ı” ya da “Türk Müslümanlığı” diyebileceğimizyeni bir terkip meydana geldi. İşte bu terkip, İslam’a mensup Müslüman Türk’ünzihin, ruh ve gönül dünyasının ürünü olan Türk-İslam düşüncesinin ve budüşüncenin yansıması olan Türk-İslam medeniyetinin bir ürünüydü. Bu kültür ve medeniyetin kendisini gösterdiğien güçlü yapıların başında Selçuklular geliyordu. Selçukluların hâkim olduğukültür ve medeniyet havzasına yayılan Türk-İslam düşüncesinin izleri o kadargüçlüydü ki, Selçukluları takip eden bütün Türk-İslâm devletlerine de sirayetetmeyi başardı. Sadece siyasî, askerî ve idarî sahalarda değil, hukukta,sanatta ve sosyo kültürel hayatın hemen her alanında tesadüf edilen bu izler,Türk-İslam düşünce tarihinin ana hatlarından birini teşkil etti. Oğuzlaramensup Selçuklular, Anadolu’da kurulan Türkiye Selçukluları, Beylikler, Osmanlıve Türkiye Cumhuriyeti çizgisinin yani Batı Türklüğünün temelini teşkilederken, diğer bir hat da Türkistan’da gelişti. Böylece zaman zaman müşterek,bazen de farklı gelişim çizgileri takip etse de neticede çok geniş bircoğrafyaya yayılan ve Türk kültür ve medeniyetinin ürünü olan her eserdekendisini gösteren bir Türk-İslam düşünce dünyası oluştu.
TÜRK –İSLAM DÜŞÜNCESİNİN FELSEFE CEPHESİ: FARABÎ,İBN SİNA VE BİRUNÎ
Aslında Türklerin İslam düşüncesi üzerindekiilk etkileri, İslam ülkelerinde hâkim siyasi güç ve otorite olmalarından dahaönce başlamıştı. Zira İslam felsefesinin ve tabii ki Türk-İslam felsefesinin enbüyük filozofları arasında sayılan Farabî (d.871-72/ö.950)ve İbn Sina (d.980-981/ö.1037) ve Birunî (d.973/ö.1061) Türk’tü. Bunlardanözellikle Farabî ve İbn Sina, akılcı olup Meşşaiyye ekolünün en tanınmışisimleri, hatta Arap filozofu Kindî’den (ö.866?) sonra kurucularıydı. Bufilozoflardan Farabî tıp, musiki, matematik ve felsefede ün yapmış, İslâm felsefesini metot, terminoloji ve problemleraçısından temellendirmişti. Hatta Meşşaî okulunun ilk temsilcisisayabileceğimiz al-Kindî, Aristo’nun bazı eserlerini açıklamıştı. Fakat Aristove Eflatun felsefelerini mezcetmek ve onların görüşlerini yerine göre Yeni Eflatuncumetodla ilk açıklayan Farabî olmuştu. O, bu çabalarıyla İslam’da yeni birfelsefî akımı temellendirdi ve son derece özgün bir düşünür olarak kendine hasfelsefi bir sistem kurmayı da başardı. Buçalışmalarıyla öyle şöhret kazanmıştı ki, ona Aristo’dan sonra “muallim-i sani”unvanı verilmişti. İslam felsefesinde Meşşaî okulunun İbn Rüşd döneminekadar süren 250 yıllık geçmişi, esas itibarıyla Farabî’nin sistemleştirdiğifelsefe geleneği çerçevesinde devam etmişti. Meşşaî okulunun diğer önemlitemsilcisi olan İbn Sina da felsefe, mantık, kimya, matematik ve tıp alanındaderinleşmiş, özellikle tıp alanında büyük şöhret kazanıştı. Onun el-Kanun fi’t-Tıbadlı eseri 17. yüzyıla kadar Batı üniversitelerinde kaynak eser olarakkullanıldı. Düşünce sistemini büyük ölçüde Farabî’nin görüşleri üzerindeşekillendiren İbn Sina, felsefi düşüncenin gelişimi konusunda da önemli etkilerbıraktı. Orta Çağ Batı dünyasının eski Yunan felsefesi ile ciddi teması, buTürk-İslam filozofları sayesinde oldu. Arapçaya çevrilen ve üzerinde çeşitlişerhler yazılan Aristo külliyatı, Batı dünyasının düşünce tarihinde bir dönümnoktası olmuştur. Öyle ki, skolastik dönemde Aristo ile ilgili ciddiaraştırmalar İbn Sina’nın şerhlerini kullanan Büyük Albert (Albertus Magnus1206-1280) ile başlamıştı. Gerek Albert gerekse de Hristiyanlığın geleceğineyön veren ünlü Hristiyan teoloğu Aquinolu Thomas, Farabî ve İbn Sina üzerindentanıdıkları Aristoculuğu benimsedikleri gibi, Descartes, Leibniz, Spinoza, Kantve Bergson’a kadar uzanan birçok Batı düşünürü üzerinde İbn Sina ve Farabi’ninetkisi mevcuttu. Müslüman filozofların varlık kavramına dair tahlilleri,varlığı mümkün ve vacip olarak tasnif etmeleri, tümelleri ve öteki metafizikkavramları tanımlamaları Thomasçı ve Skotçular üzerinde de kalıcı etkilerbırakmıştı. Farabi’nin teistik görüşleri özellikle Aquinolu Thomas ve birçokHıristiyan teolog tarafından aynen kabul edildi. İslami etkiden önce özellikleilk kilise babaları döneminde son derece dar bir alana sıkışmış olan Hıristiyanilahiyatında Tanrının “sıfatları” meselesi beş buçuk asır sonra Skolastikdüşünürlerin konusu haline gelirken, aynı konu dört asır sonra da Descartes veSpinoza’nın görüşlerine temel oluşturdu. Sözgelimi Descartes’ten çok öncesindeİbn Sina “varlık”ın, her şeyden önce sezgiyle bilindiğini göstermişti.Descartes’in sezgiyle bilinebilen “cogito”su, İbn Sina’nın “uçan insan”nazariyesinde ortaya koymuş olduğu “nefsin dolaysız bilgisi”ne çok yakındı. İslam tarihinin çok yönlü düşünürleri arasında yeralan ve İbn Sina’yla aynı dönemde yaşayan Birunî ise matematik, tıp, coğrafya, tarih, fizik, astronomi vedinler tarihi başta olmak üzere çok sayıda alanda eser vermişti. Bunlarınyanında felsefeyle de ilgilenmiş ve İslamve dünya tarihinin en tanınmış âlim filozoflarından biri haline gelmişti. Öyleki, Sarton gibi bazı yazarlar, onu “bütün zamanların en büyük bilginlerinden biri olaraknitelendirmiş ve yaşadığı döneme “Birunî asrı”ismini vermişlerdi. Barthold’un da “İslam âleminin en büyük bilgini” şeklindenitelendirdiği Birunî’nin özellikle tabii vematematik ilimlerdeki başarısı ve orijinalliğigöz alıcıydı. Aynı başarıyı gösterdiği beşeri ilimler ve dinler tarihi sahası da onun ilmi tavrında objektiflik ilkesinin belirgin tarzda kendini gösterdiğialanlardı. Bu genel ilmi çerçeve içindeastronomi, aritmetik, geometri, fizik, kimya, tıp, eczacılık, tarih, coğrafya,filoloji ve etnolojiden jeodezi, botanik,mineraloji, dinler ve mezhepler tarihine kadar otuza yakın bilim dalında çalışmalar, buluşlar gerçekleştirmiş olanBirunî, tükenmek bilmeyen araştırma gayretive taviz vermez objektiflik endişesiyle devrine damga vurmuş büyük bir âlimdi. Bu büyük düşünürlerin hepsiilk öğrenimlerini Türk bölgelerinde almış, fıkıh kurallarının hâkim olduğu birortamda dinle felsefeyi uzlaştırmağa cesaret etmişlerdi. Varlığın aslının Tanrı’dangeldiğini doğrulamışlar ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini vurgulamışlardı. Ancakzaman kavramı, Tanrı’nın ilmi ve ölüm sonrası hayat hakkında yeni ve farklı yorumlargetirmişler, bu yorumları sebebiyle zaman zaman şiddetle eleştirilmişlerdi.Özellikle mutluluk felsefesi üzerinde durarak bilgece yaşamanın ve ölçülüdavranmanın önemine dikkati çeken bu filozoflar, peygamberlerin vahiyle ulaşmakistediği amaca, bilge kişinin akılla ulaşabileceğini dile getirmişlerdi.Adalet, doğruluk, itidal ve yiğitlik kavramlarını açıklayarak vicdanlaraerdemin ilkelerini sunmuşlar, hurafelere karşı deney yolunu benimsemişlerdi.Başka bir deyimle bilimsel yöntemi tercih etmişlerdi.
TÜRK-İSLAM DÜŞÜNCESİNİN FIKIH VE KELÂM CEPHESİ:İMAM EBU HANİFE VE İMAM MATURİDÎ
İslam düşüncesini derinden etkileyen bu büyükTürk filozoflar dışında, çeşitli dinî ilimlerde ortaya koydukları yeni yaklaşımve metotlarda dikkat çeken Türk kökenli âlimler de vardı. Bunlar arasında endikkat çekici isimler Ebu Hanife (ö.767) ve İmam Maturidî (ö.944)’ydi. EbuHanife fıkıh ve İmam Maturidî de kelâm alanında ortaya koydukları özgünyaklaşım ve metodolojileriyle kendi adlarıyla anılan ekoller oluşturdular ve busuretle İslam düşünce tarihine damga vurdular. Bu iki büyük âlimden Ebu Hanife,Kûfe’de doğmuştu. Gerek hayatı, gerekse eserleriyle haklı bir şöhretekavuşmuş ve özellikle el-Fıkhü’l-Ekber adlı eserinde dile getirdiğiyöntem ve yaklaşımla kendi adıyla anılan bir fıkıh ekolüne öncülük etmişti. Fıkıhkonusunda akılcı yaklaşımıyla dikkat çeken Ebu Hanife ve onun izinden gidenHanefîler, fıkıh usulünde kıyasa yani Kur’an, sünnet ve veya icmâ ileçözemedikleri meselelerde akıl ve düşünceye başvurmayı esas aldılar ve buyüzden “Ehl-i Re’y” olarak isimlendirildiler. Gerek yaşadığı dönemde gereksesonraki dönemlerde İslam âlimleri ve Müslümanlara rehber olan Ebu Hanife, ogünden bugüne İslam düşünce dünyasındaki etkisini korudu. Günümüzde Özbekistan’dabulunan Semerkant şehrinin dış mahallelerinden biri olan Maturid’de doğan İmamMaturidî ise öncülük ettiği yeni kelâm ekolüyle İslam düşünce tarihinedamgasını vurmuştu. Esasında onun ismine nispetle Maturidîlik olarakadlandırılan bu kelâm ekolünün çatısı ve temel ilkeleri, büyük ölçüde EbuHanife’nin yöntem ve yaklaşım temelleri üzerine kurulmuştu. İmam Maturidî,imanın dil ile söylemek ve kalple doğrulamak olduğunu söyleyerek yaşadığıdönemde büyük tartışmalara konu olan “iman” meselesine açıklık getirdi. Bunundışında akıl ile nakli kaynaştırmağa çalışarak İmam Hanife’nin akıl konusundakiyaklaşımını devam ettirdi. Onun en önemli iki temel eseri olan Kitâbü’t-Tevhîdve Te’vilâtü’l-Kur’an’da, kendinden önceki âlimlerin tartışmadığı önemlimeseleleri ele alarak bu meseleleri, naklî delillerin yanında tarihî, sosyal vesemantik birtakım aklî deliller de kullanarak çözmeye çalıştı. Günümüzaraştırmacılarına göre onun bu çalışmaları, kelâm ilminin sistemleşmesinde vegerçek anlamda bir bilim hüviyeti kazanmasına büyük katkıda bulunmuştu. Tarihîsüreç incelendiğinde iki büyük Türk âliminin görüşleri etrafındasistematikleştirilen Hanefîlik ve Maturidîlik’in, sadece bu iki Türk âliminin değil,aslında topyekûn Türk düşüncesinin bir yansıması olduğunu söylemek mümkündür.Zira Türkler, İslamiyet’i kabul ettikleri andanitibaren başlangıçta hem bir fıkıh hem de bir itikadî mezhep olan Hanefîliği, sonrasındada Hanefîliğin itikadî alanda devamı olan Maturidîliği tercih etmişlerdir. İlkMüslüman Türk devletleri olan Karahanlılar, Gazneliler ve aynı kültür vemedeniyet muhitinde filizlenip kısa sürede Selçuklu Devleti gibi büyük birdevleti içinden çıkaran Oğuzlar da Hanefî’liği tercih etmişlerdir. Bu durum hiçşüphesiz Türklerin İslam öncesi hayat tarzlarının, kültür ve düşünceyapılarının bir neticesidir. O günden bugüne varıncaya kadar geçen zamana,mekân, vatan ve medeniyet dairesi değişikliklerine rağmen bu yapının güçlü birşekilde mevcudiyetini koruması, Türk düşüncesinin temel esasları itibarıyladevamlılığını ortaya koyması bakımından dikkat çekicidir.
TÜRK-İSLAM DÜŞÜNCESİNİN İRFAN TASAVVUF CEPHESİ:HOCA AHMED YESEVÎ
Bazı Türk âlimleri İslam felsefesinde, fıkıh-muamelatve kelam-akaid gibi dini bilimlerde büyük başarılara imza atarken bazıları da mistikfelsefe alanında derin izler bıraktılar. Hatta tasavvuf da dediğimiz bu mistikfelsefenin en önemli temsilcileri Türkler arasından çıktı. Bu alanda dünyaçapında şöhrete sahip olan Hoca Ahmet Yesevî (ö. 1167), Hacı Bektaş-ı Veli (ö.1270),Mevlânâ (ö.1273) ve Yunus Emre (ö.1320?) gibi büyük Türk düşünürleri, biranlamda insan felsefesi yaparak Türk düşüncesini renklendirdiler. Türkdüşüncesinin tasavvuf cephesinde gördüğümüz büyük Türk mutasavvıflarından birive en önemlisi Ahmed Yesevî’ydi. Pir-i Türkistan, Hace-i Türkistan, Hazret-iSultan, Sultanu’l-evliya, Evliyalar serveri gibi unvanlarla anılan Hoca AhmetYesevî, tarihi şahsiyetinden ziyade menkıbevi şahsiyeti, fikirleri ve kurduğuYesevîlik tarikatı ile Türk milletinin manevi hayatında ve Türk düşüncetarihinde derin izler bırakmıştı. Hayatına dair fazla bilgi mevcut olmayanAhmed Yesevî, muhtemelen 1083 yılında bugünkü Güney Kazakistan’da bulunanÇimkent’deki Sayram’da doğdu. Şahyar Nehri’nin küçük bir kolu olan Karasu Çayı’nınkenarında bulunan Sayram, İsficab veya Akşehir adıyla da bilinen önemli biryerleşim birimiydi. Halkını Türkler ve Acemler oluşturuyordu. Önce annesini,daha sonra babasını kaybeden yedi yaşındaki Ahmet’i ablası Gevher Şehnazilgilendi. Bir müddet sonra Gevher Şehnaz, kardeşini yanına alarak Yesi’yeyerleşti. Yesi’de eğitim ve öğretim hayatına başlayan Ahmed Yesevî kısa süresonra Yesi’de büyük bir şöhreti olan ve Horasan melametiliğini temsil edenAslan Baba’ya intisap etti. Aslan Baba’nın vefatından sonra o dönemin önemlikültür merkezlerinden biri olan Buhara gitti. Buhara, o sırada Karahanlılarınidaresi altında bulunuyordu. Ahmed Yesevî bu şehirde devrin önde gelen âlim, fakihve mutasavvıflarından Şeyh Yusuf Hemedanî’ye intisap etti. Kısa zamandaşeyhinin teveccühünü kazandı ve kemal mertebesine ulaşarak Yusuf Hemedanî’nin üçüncühalifeliğine yükseldi. Bu dönemde Ahmed Yesevî’nin yetişmesinde rolü olan diğerönemli âlim ve mutasavvıflar ise Şakik-i Belhi, Bayezid-i Bistami, Şibli, Ma’ruf-iKerhi, Cüneyd-i Bağdadi, Hallac-i Mansur ve İbrahim-i Edhem gibi isimlerdi. YusufHemedanî’nin vefatından (1140) sonra Şeyh Abdullah-i Berakî ve Şeyh Hasan-i Endakî’ninardından 1160 yılında irşat mevkiine gelen Ahmed Yesevî bir müddet sonra bu makamınıAbdulhalık-i Gucduvani’ye bırakarak Yesi’ye döndü. Hayatının geri kalan kısmınıYesî’de geçiren Ahmed Yesevî, 1167 tarihinde burada vefat etti. Rivayete göreo, Hz. Peygamber’in sünnetine aşırı bağlıydı. Bu yüzden Hz. Peygamber’in vefatettiği yaşa, yani altmış üç yaşına geldiğinde yeryüzünde yaşamayı uygunbulmamıştı. Tekkesinin avlusunda bir çilehane kazdırarak buraya çekilmiş veömrünün geri kalan kısmını burada geçirmişti. Hoca Ahmet Yesevî’nin yetiştiği vedaha sonra da eserlerini verdiği kültür ve medeniyet muhiti, önceleri Hun veGöktürk daha sonraları ise Karahanlı, Gazneli ve Selçuklu devletlerinin hâkimiyetialtında bulunan Maveraünnehr bölgesiydi. Farabî, İmam Maturidî ve İbn Sina gibibüyük filozof ve âlimlerin yetiştiği bu kültür havzasında Buhara, Semerkant veTaşkent gibi önemli ilim, sanat ve ticaret merkezleri bulunmaktaydı. İşte AhmedYesevî de bu zengin kültür ve medeniyet havzasında yetişti. Dolayısıyla AhmedYesevî’nin düşünce yapısı ve eserleri bu kültür havzasının tarihî ve kültürelzemini ile manevî ve psiko-sosyal değerlerinden beslendi. Yaşadığı ve hizmet ettiği zaman diliminde 1157’lerdeSencer ölmüş, bölgede Harizmşahlar güçlü bir İslam devleti olarak varlığınıhissettiriyordu. Ahmet Yesevî, şartları ve imkânları değerlendirerek yoğun birirşat ve hizmet dönemi yaşadı. Böylece Sır-Derya ve Taşkent çevresinde, hattadaha kuzeydeki bozkırlarda tanındı. Etrafında, Buhara, Semerkant ve bazıHorasan şehirlerinde olduğu gibi İran dil ve edebiyatına vakıf, o âdetlerleülfet etmiş danişmentler değil, İslamiyet’e yeni, fakat çok kuvvetlirabıtalarla bağlanmış, saf, sade Türkler toplanmıştı. Bu yüzden, Arap ilmini veAcem edebiyatını iyi bildiği hâlde müritlerine, dervişlere ve çevresindetoplanıp sohbetine katılanlara anlayabilecekleri bir dil ile hitap etmeyitercih etti. Bunu yaparken de Allah’ın varlığı ve birliğine, İslâmdininin özüne ters düşmeyen eski Türk geleneklerini dışlamadı. Onların dinleyoğrulan kültürüne renk katacak şekilde mana ve değer kazanmasını temin etti.Onun bu metodu, Türklerin büyük bir zorluk çekmeden Müslüman olmalarını teminettiği gibi, kimliklerini kaybetmelerini de engelledi. Tasavvuf ruhunu, dinîilimlerle mezcederek her iki kaynağın oluşturduğu engin bilgi ve irfanbirikimiyle özellikle konar-göçer Türk kitlelerine ulaşmayı başardı. Öyle ki, onunDivan-ı Hikmet’i, sadece dil bakımından değil, her yönüyle Türkçe bireser olup göçer Türk topluluklarına fıkhî ve itikadî hususları basit ve sadebir dil ile anlatılması sebebiyle bütün Türkistan coğrafyasında en fazla okunankitaplardan biri oldu. Diğer bir ifadeyle İslâmiyet’i, tasavvuf ve millîkültür, yani Türk düşüncesi perspektifinden bir bütün olarak sundu. Öyle ki,onun Hikmet’leri, temel iman esaslarını kelâm ve felsefenin ayrıntılı vekarmaşık ifadelerine, kelâm-akaid ve fıkıh-muamelat tartışmalarınınayrıntılarına girmeden halka nasıl anlatılabileceğinin, vicdanlara nasıl hitapedilebileceğinin en başarılı örnekleriydi. Böyleceo, Mehmet Fuat Köprülü’nün ifadesiyle “sadece beş on parça yahut birkaç cilttasavvufi manzumeler yazmış eski bir şair olarak değil, İslamiyet’in Türklerarasında yayılmaya başladığı asırlarda, onlar arasında ilk defa bir tasavvufmesleki vücuda getirerek ruhlar üzerinde asırlarca hüküm süren bir etkioluşturan büyük bir düşünür olarak Türk düşünce tarihine damgasını vurdu.”
Ahmed Yesevî hakkında başarılı çalışmaları olanDosay Kenjetay’a göre “Yesevî düşüncesi, temelinde İslam olan, ancak eski Türkdüşünce sistemindeki üçlü evren anlayışı ve nizamıyla uyum içinde gelişentasavvuf ve ahlak felsefesiydi. Daha açık şekilde belirtecek olursak Yesevîfikir ve düşüncesinin özü ahlaki hürriyetti. Ahlaki hürriyete kavuşmak, “Hakkıbilmek için ilk önce kendini bilmek” ve “ölmeden önce ölmek” ilkeleriyle eldeedilirdi. O, bunu kâmil insan öğretisiyle sistemleştirmişti. Onun kâmil insanöğretisinin bilgesel ilkesi; hikmet, sohbet ve ahlak üçlü esasına dayanmaktaydı.İdesi de aşk ile mana kazanan varlığın birliğine ulaşmaktı. Bu üç esas insanınefsin esaretinden ve kendine yabancılaşmaktan kurtarmakta ve ahlâkî olgunluğakavuşturmaktaydı. Ona göre herhangi bir siyasi ve içtimaî hizmet, ahlakiprensiplere, insanı sevmeye, adalete, doğruluğa, eşitliğe vs. dayanmalıydı. Bu,herkes için böyle olmalıydı. Böylece şekilde millî, özde ve ideolojide İslâmîkimliği ve düşüncesi ile ortaya çıkan Ahmed Yesevî, o günün tarihi vecoğrafyası içinde kime efendi, kime kul olacağını bilmeyen şaşkın ve muzdariphalk kitlesinin yol göstericisi ve önderi olma özelliğini kazanmıştı.”
AhmedYesevî, fikirleri, düşüncesi ve yaşantısıyla öyle tesirli bir anlayışgeliştirdi ki, bu anlayış, kendisinden sonra bir tasavvuf geleneği ve tarikatıhalini aldı. Yesevîlik denen bu tarikat Türkler arasında kurulan ilk tarikatolarak ortaya çıktı ve etkisini uzun yıllar sürdürdü. Ahmed Yesevî’nin ardından onun tasavvuf yolu ve düşünceleri müridlerivasıtasıyla Orta Asya’nın çeşitli bölgelerine yayıldı. Yesevîlik denilen buekol, XIII. yüzyıldan itibaren Türkistan sınırlarını aşarak Yesevî dervişlerivasıtasıyla Anadolu’ya, hatta Balkanlara kadar ulaştı. Gerçekten de İslamiyet’inTürkistan’da yayılmasında büyük hizmeti görülen Yesevîlik, daha sonrakiyüzyıllarda Anadolu Türklüğünün de fikir ve kültür kaynaklarından biri oldu.Hacı Bektaş-ı Veli, Sarı Saltuk, Geyikli Baba, Musa Baba, Abdal Murad gibi sufidervişler onun izinden yürüdüler ve Türk insanının gönlündeki irfan cevheriniaçığa çıkardılar. Yunus Emre, Âşık Yunus, Eşrefoğlu, Süleyman Çelebi, Üftade,Yazıcıoğlu Mehmet, Şeyh Şaban-ı Veli, Hüdayi, İsmail Hakkı Bursevi, İbrahimHakkı Erzurumi Hazretleri ve benzerlerinin manzumeleri de kimileriylearalarında yüz yılları aşan zaman farkı olsa da Ahmed Yesevî’ye ait hikmetlerinAnadolu ikliminde bir devamı gibidir. Bu zatlar, kendilerinden önce bu dünyadangelip geçmiş olan Pir-i Türkistan Kul Hace Ahmet Yesevî ile aynı üslup, aynıanlam, aynı değer yargıları ve aynı hikmette birleşmişler, aynı potadaeritmişlerdir.
TÜRK-İSLAM DÜŞÜNCESİNİN DEVLET VE SİYASETANLAYIŞINDAKİ TEZAHÜRÜ
Türkler, tarihlerinin ilk dönemlerindenitibaren kendi kültür ve düşünce dünyalarından beslenen bir devlet ve siyaset geleneğinesahip olmuşlardı. Bu yüzden İslam medeniyeti dairesine girdiklerinde ilk olarakbu güçlü devlet ve siyaset anlayışlarıyla dikkat çekmişler ve o sırada siyasîbir kaos içerisinde bulunan İslam âleminin hâkim siyasi ve askeri gücü halinegelmişlerdi. Bu süreçte devlet ve siyaset düşüncesinde de eski Türkdüşüncesiyle İslamiyet arasında makul bir ilişki kurmayı başararak diğer birçokalanda olduğu devlet ve idare geleneğinde de bir Türk-İslam terkibioluşturdular. Bu süreç, ilk bakışta son derece zor gibi görünüyordu. Ziradevlet ve siyaset düşüncesinin dönüşümü, diğer alanlardan farklı olarak sadecefikrî intibakı değil, aynı zamanda da resmî ve hukukî bir değişim demekti. Yanimesele sadece Türk devlet ve siyaset düşüncesiyle İslam devlet ve siyasetdüşüncesi arasında bir uyum sağlamakla bitmiyordu. Aynı uyumu bütün devlet vesiyaset kurumlarının işleyişini sağlayan ve meşru zeminini oluşturan hukukî yapıiçin de tesis etmek, Türk kamu hukukuyla İslam kamu hukukunu telif etmek gerekiyordu.Bu noktada İslam hukukunda yer alan örf ya da örf-i sultanî uygulaması devreyegirdi. Şöyle ki, Türkler, İslamiyet’ten önce kendilerine özgü bir devlet veyönetim geleneğine ve bunu çevreleyen bir kamu hukukuna sahiplerdi. Bunakarşılık İslamiyet, kamu hukuku alanında fazla bir hüküm getirmemiş, Kur’an ve Hadis’teadalet ve istişare gibi temel esaslar dışında devlet yönetimi, idare esaslarıve müesseseleri hakkında muamelata dair tafsilat verilmemişti. Daha sonrakidönemlerde gelişen İslam hukuku da kamu hukuku alanında, özel hukuk kadargelişmedi. Buna karşılık devletsiz düşünülemeyecek bir İslam toplumunun devletve idare konusunda uygulayacağı usûl ve kaidelere ihtiyacı vardı. Bu durum, zamaniçinde İslam hukukunun tali bir kaynağı olarak, örfî/sultanî hukukmüessesesinin ortaya çıkmasına ve gittikçe güçlenmesine sebep oldu. Esasenİslamiyet, toplumlar için yepyeni bir nizam ve hayat tarzı getirmekle birlikte,onların eski kültür öğelerini ve alışkanlıklarını toptan veya tamamenreddetmemişti. Hatta Hz. Muhammed’in İslam dairesi içinde kalan eski Arap örfve âdetlerini devam ettirmesi sebebiyle, o örf ve âdetlerin “sünnet” olduğu vedolayısıyla örf ve âdet prensibinin sünnetle aynı şey olduğunu kabul edenler bilevardı. Yine Hanefî fıkhı örfü, icmânın bir şekli olarak görüyordu ki, bunlarındayanağı “Müslümanlara göre iyi olan, Allah indinde de makbuldür” hadis-işerifiydi. Böylece “sahabe devrinden beri İslam ümmeti arasında teamül halinegelip hakkında nâss bulunmayan, ancak müctehidler tarafından da takrir edilenve kendisiyle amel olunan bir örf, icmâ gibi telakki edilmiş” ve neticede meşrubir kaynak olarak İslam hukuku ve şeriatı içerisinde yerini almıştı. Örfkavramı, İslam hukuku içinde zamanla daha da gelişerek bugün kullandığımızmanasından yani örf ü âdâttan farklı bir mahiyet kazandı. Öyle ki, hükümdarınsırf kendi iradesine dayanarak, şeriatın şümulüne girmeyen konularda, cemiyetinhayrı için koyduğu kanunlar ve bu kanunları koyma salâhiyetine örf-i sultanîdendi. Esasen örfî kanunların birçoğu, menşe itibarıyla örf ü âdâttan ibaretti.İslam tarihinde anlayışı içerisinde ilk örfî hukuk uygulamaları, İslamdevletinin ortaya çıktığı andan itibaren görülmeye başlasa da özellikle EmevilerDönemi’nde sistemli bir hâle dönüştü. Devlet ve idarî yapıda başlangıçta eskiArap kültür ve geleneklerinin, daha sonra ise Bizans ve Sasanî geleneklerininizlerini taşıyan İslam devlet ve siyaset düşüncesi, zamanla kurumsallaştı ve ensistemli hâline Abbasiler çağında el-Maverdî tarafından kaleme alınan el-Ahkamü’s-Sultaniyye isimli eserde tesadüfedilen bir doktrin haline geldi. Bu arada Abbasilerin şahsında beliren bu Sünnidevlet/siyaset teorisi karşısında bir de Fatımîlerin şahsında kurumsallaşan Şiidevlet/siyaset teorisi de mevcuttu. Türkler, İslamiyet’i kabul edip ilkMüslüman Türklerini kurmaya başladıklarında, yukarıda bahsedilen İslam devletve siyaset düşüncesiyle ve bu düşüncenin şekillendirdiği kurum ve müesseselerlekarşılaştılar. Bu süreçte daha önce de belirttiğimiz medeniyet ve düşünce değişimlerin,kadim (eski) ile cedid (yeni) arasındaki ilişkisine sadık kalarak eski Türkdevlet ve siyaset düşüncesi ile yeni girdikleri kültür ve medeniyet dairesindehazır buldukları İslam devlet ve siyaset teorisi arasında makul bir terkipoluşturdular. Kadim Türk devlet ve siyaset düşüncesinin İslami değer vekavramlarla yenilenmesinden ibaret olan bu terkip, büyük ölçüde örfî hukuklatemellendirildi. Öyle ki, İslam tarihindeki, en yaygın ve en gelişmiş örfîhukuk uygulamaları Müslüman Türk devletleriyle birlikte başladı. Kadim Türkdevlet geleneğinin üzerine inşa edilen Türk-İslam devlet ve siyaset düşüncesi, ilkörneklerini Yusuf Has Hacib tarafından Karahanlılar muhitinde yazılan ve İslamiDönem Türk edebiyatının ilk örneği olarak bilinen Kutadgu Bilig’e yansımıştı. Türk kültür tarihinintemel kaynaklarından biri olan bu dev eserin ismi bile, kadim Türk devletdüşüncesinin temelini oluşturan kut kelimesinden türetilen “kutadmak” yani “kutsahibi kılmak, kut’a erişmek” fiilinden gelmekte olup “siyasî otorite bilgisi”,“kutlu yani devletli olma ya da kılma bilgisi” anlamlarına geliyordu. Gerçektende Kutadgu Bilig, töreye dayanandevlet ve hâkimiyet anlayışının, İslami değer ve kavramlarla yenilenmesindenbaşka bir şey değildi ve eserde başta Türk-İslam hükümdarı olmak üzere,Müslüman-Türk halkına kut’lu olmanın yolları anlatılmaktaydı. Türk devlet vesiyaset düşüncesine dair bilgilere rastladığımız Kaşgarlı Mahmud’un Divanu Lügati’t-Türk’ünde, çeşitli siyasetnâmelerdeve başta Oğuz Kağan destanı olmak üzere İslamî dönemde yazıya geçirilen Türkdestanlarında da temelinde kadim Türk düşüncesi bulunan, fakat İslami kaide,kavram ve uygulamalara da yer verilen bir devlet ve siyaset düşüncesi mevcuttu.Bu haliyle Türk devlet ve siyaset düşüncesindeki İslami etki, büyük ölçüdeşekil ve muamelata dair bazı uygulamalardan ibaret olup Mehmet Fuat Köprülü’nünifadesiyle kadim Türk devlet düşüncesi, İslami dönem Türk devletlerinde “İslamicilâ altında” varlığını sürdürmüştü. Türk devlet ve siyaset düşüncesini, odönemki diğer İslam toplumlarında mevcut devlet ve siyaset düşüncesinden ayıranen temel unsur, din ve dünya yani devlet işleri arasına koyduğu mesafeydi. Maverdî,Turtuşî, İmam Gazzali ve Nizamülkmülk gibi Arap ve Fars kökenli İslam siyasetkuramcısının “din ve devlet ikiz kardeş gibidir” görüşünün tam zıttı olan budüşünce, en açık ve güçlü ifadesini Türk düşüncesinin ürünü olan KutadguBilig’te bulmuştu. Eserin zahid (sufî) karakteri Odgurmuş’un hükümdarınısrarına rağmen onun yanında kalmaması ve hükümdara “Din dalı ile dünya dalıbirbirine karşıdır. İkisi birbirine yaklaşmaz, bunların yolu birbirini keser.”şeklindeki öğüdü, bu konuda son derece çarpıcı bir örnektir. Türk devlet vesiyaset düşüncesinde yer alan din ve devlet işlerinin ayrı tutulmasımeselesinin fiilî, hatta resmî uygulaması ise Selçuklular dönemine rastlar.Zira Selçuklular, Abbasî hilafet merkezi Bağdat’ı kendi hâkimiyet sahası içinealdıktan sonra hilafet merkezine Türk İmparatorluğunun bir vilayeti, başkenttensonra gelen ikinci büyük şehri gözü ile bakmış ve sultanlar daima saygıgösterdikleri halifeyi muhterem bir vatandaş addetmişlerdir. İlk defa Bartholdtarafından işaret edilen Selçuklu Devleti’ndeki bu dinî ve dünyevî hâkimiyetsahasının ayrılması fikrî, 1055’te Bağdat’a giren Tuğrul Bey’in, Halife el-Kaim’inyıllık para ve erzak tahsisatını arttırmakla iktifa ederek dünyevî meselelerikendi üzerine alması şeklinde tatbik mevkiine konmuştur. Daha sonraları dahalifeler, Selçuklu sultanı tarafından hilâfet makamına ıktâ edilen arazidengeçim ve gelirlerini sağlamışlardır. Bu durum İslam devlet ve siyaset anlayışıbakımından önemli bir değişiklik demekti. Buna göre, sultan ile halife, biridünyevî, diğeri dinî iki ayrı salahiyet sahasının birbirine denk başları halinegelmişlerdi. Selçuklu hükümdarı artık “halifeye bağlı Müslüman emîr” değil,fakat saltanatın gerçek sahibi ve dünya meselelerinden tek sorumlu şahıstı. Okadar ki, zaman zaman halifenin bizzat sultanlar tarafından tanınması icapediyordu. Bundan dolayı Büyük Sultan Melikşâh, imparatorluğun ilgili işleriSünnî mezhebindeki kadıların şer’î hükümlerine göre yürütülmekteyken, büyükbir hukukçular heyeti toplayarak, medenî hukuka ait yeni hükümler getiren kanunlarçıkarabiliyor ve mesela Süleymânşâh’a Anadolu kıtası hükümdarlığı menşurunuverebiliyor ve halife de buna, sırf İslamî usûl bakımından, saltanatı tasdikhususunda iştirak ediyordu. Melikşâh kanunlarının tatbik edildiği Sultan Sencerzamanında da durum bundan farklı değildir. Tuğrul Bey’den beri devam edenBağdat’ın askerî ve sivil idaresinin saltanat başkentinin tayin ettiği şıhneler ve amîdlere verilerek, halifenin vazife ve salahiyetlerinin yalnızşer’î meselelerin halli ile ziyaretleri kabul etmek, sultana ve tabihükümdarlara hil’atler ve bir takım unvanlar vermek gibi öteden beri âdethükmünde olan merasimle sınırlandırılmıştı. İslam devlet ve siyasetdüşüncesinin Türk-İslam devlet ve siyaset düşüncesi üzerindeki en önemli etkisiise “merkeziyetçi devlet” anlayışıdır. Malum olduğu üzere Türk hâkimiyettelakkisinin temelinde yer alan “kut” anlayışı, “kut”lu kanı taşıyan hükümdarailesinin bütün bireylerine hükümdar olabilme hakkı tanıyordu. Buna bağlıolarak da ülkeyi yönetme yetkisi, hanedan üyelerinin ortak hakkı sayılıyor vesonucuna katlanmak şartıyla her hanedan üyesinin kağanın yerine geçmek içinfaaliyette bulunma hakkı bulunuyordu. Hâkimiyetin belli bir şahsa değil, bütünaileye ait olması ise “ülüş” veya “ortak hâkimiyet” prensibini beraberindegetirmişti. Bu prensibe göre ülke toprakları, devletin müşterek sahibikonumunda olan hanedan üyeleri arasında, hatta bazen boy beyleri arasındataksim edilirdi. Bu geleneği değiştirmeye yönelik ilk adımlar Selçuklulartarafından atıldı. Tuğrul Bey zamanından itibaren bu “feodal bünye”yideğiştirme ve merkeziyetçi bir devlet vücuda getirme gayretine girdiler. Şöyleki, Selçuklu İmparatorluğu kurulurken ülkeler hanedanın azası ve boy bey1eriarasında, hukukî mevki ve derecelerine göre taksim edilmiş, melik ve beyler“feodal” bağlar nispetinde Tuğrul Beye bağlanmıştı. Ancak bu taksimden itibarenTuğrul Bey hanedan mensuplarının hâkimiyetlerini sınırlamaya ve aristokratTürkmen beylerinin nüfuzunu kırmağa çalıştı. Ancak bu gayretler şiddetlimukavemetlere ve isyanlara sebep oldu ve aynı yapı Büyük Selçuklular, TürkiyeSelçukluları ve diğer Selçuklu devletlerinde de devam etti. Daha sonraSelçukluların varisi ve Osmanlıların çağdaşı olan Türkmen beyliklerinde de bu“feodal siyasî hukuk” hüküm sürdü. Bu küçük devletler bile memleketlerinihanedan azası veya beylerin oğulları arasında taksim ettiler. Türk devlet vesiyaset düşüncesinin tam anlamıyla merkeziyetçi bir yapıya bürünmesi yanihâkimiyetin taksim edilmemesi, gerçek anlamda Osmanlılar döneminde meydanageldi. Osmanlı Devleti’nin kuruluşundan itibaren görülen bu değişim, Köprülü’yegöre diğer beyliklerin aksine onlara büyük avantaj sağladı. Osmanlı Devleti’ndenönce kurulan Türk-İslam Devletlerinde gerekse Osmanlı Devleti’nin muasırı olandiğer Türk devlet ve beyliklerinde cari olan usulün menfi yönleri düşünülecekolursa, Osmanlı Devleti’nin bu uygulamasının devletin genişlemesi ve uzunyıllar hüküm sürmesine büyük katkısı olmuştu.
Kaynakça
Arslan, Mahmut, “KutadguBilig’deki Ahlak ve Siyaset Felsefesi”, Sosyoloji Konferansları, Sayı: 21(1986), s. 23-49.
Ayal, İhsan, “KutadguBilig’de İnsan ve Devlet?”, Yusuf Has Hacib’in Doğumunun 1000. Yılında KutadguBilig Türk Dünya Görüşünün Şaheseri Uluslararası Sempozyumu Bildiriler Kitabı,Türk Ocağı Yay., İstanbul 2016.
Bayraktar, Levent, Felsefe ve Tasavvuf, Aktif Düşünce Yayınları,Ankara 2016.
Bayraktar, Levent, Medeniyet ve Felsefe, Aktif Düşünce Yayınları,Ankara 2016.
Bayraktar, Mehmet, İslâm Felsefesine Giriş, AÜİlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1988.
Bıçak, Ayhan, Türk Düşüncesi 1: Kökenler, Dergâh Yay.,İstanbul 2009.
Çubukçu,İbrahim Agâh, İslam Düşüncesi Hakkında Araştırmalar, AÜ İlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1972.
Çubukçu,İbrahim Agâh, Türk Düşünce Tarihinde FelsefeHareketleri, AÜ İlahiyat Fakültesi Yay, Ankara 1986.
Çubukçu,İbrahim Agâh, Türk-İslam Düşünürleri, AÜİlahiyat Fakültesi Yay., Ankara 1977.
Çubukçu,İbrahim Agâh, Türk-İslam Kültürü Üzerinde Araştırmalar ve Görüşler, AÜ İlahiyat Fakültesi Yay, Ankara 1987.
DavronKochkarov, “Orta Asya’da Dinî Düşüncenin Gelişiminde Ahmet Yesevî VeYesevîliğin Rolü”, Toplum Bilimleri, 10 (19), (Ocak–2016), S.271-280.
Fazlıoğlu,İhsan, “Anadolu Selçukluları ve Beylikler DönemiTürk Felsefe-Bilim Tarihine Önsöz”, Anadolu Selçukluları Ve Beylikler DönemiUygarlığı, (Editör: Ahmet Yaşar Ocak), I (Sosyal Ve Siyasal Hayat), KültürBakanlığı Yayınları, Ankara 2006, S.413-427
Fazlıoğlu,İhsan, “Türk Felsefe-Bilim Tarihi’nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)”, DÎVÂN İlmîAraştırmalar, X/18, (2005/1), S. 1-57
Göksu, Erkan, “DinDeğiştirme Mefhumu Çerçevesinde Türklerin İslamiyet’i Kabul Sürecine Yeni BirBakış Denemesi”, XVII. Türk Tarih KongresiBildirileri, (15-17 Eylül 2014), (II. Cilt-I. Kısım), Ankara 2018, s.167-187.
Göksu, Erkan, KutadguBilig’e Göre Türk Hükümdarlık Sanatı, Kronik Kitap, İstanbul 2019.
Köktürk, Milay, “Türk Felsefesinin Varlığı ve İmkânProblemi”, Türk Yurdu, Mart 2011, Sayı: 283.
Kutlu, Sönmez,İmam Mâturîdî Ve Maturidilik, Otto Yay, Ankara 2018.
Kutlu, Sönmez, Türkler ve İslâm Tasavvuru,Türkiye Diyanet Vakfı İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) Yayınları, İstanbul,2011.
Maraş, İbrahim. “Türk Düşünce Tarihine Giriş”, TürkDüşünce Tarihi El Kitabı, Edit. Bayram Ali Çetinkaya, Grafiker Yay., Ankara2018.
Ocak, Ahmet Yaşar, “Ahmed Yesevî ve Türk Müslümanlığı”Yesevîlik Bilgisi, Ed. Cemal Kurnaz, Mustafa Tatcı, MEB Yay., Ankara 2000.
Ocak, Ahmet Yaşar, Türk SufiliğineBakışlar, İstanbul 2000.
Ocak, Ahmet Yaşar, Türkler, Türkiye veİslam, İstanbul 1999.
Şeker, Mehmet Fatih, Türk Dini Düşüncesinin TeşekkülDevri, Dergâh Yay., İstanbul 2016.
Uyanık,Mevlüt, “Felsefeyi Anadolu’da Yeniden Yurtlandırmak-Türk Felsefesine Giriş”,Muhafazakâr Düşünce, XV/54 (2018), S.179-199.
Uyanık, Mevlüt, “TürkFelsefesi: İmkânı Ve Gerekçeleri Üzerine Notlar”, Journal Of Islamic Research.30/1, (2019) S.8-23.
Uyanık, Mevlüt, “Yeni Bir Türk-İslam MedeniyetiTasavvuru İçin Hoca Ahmed-i Yesevî ve Yönteminin Önemi”, Diyanet İlmi Dergi,2016, C. 52, Sayı: 4, Ss. 191-213.
Ülken,Hilmi Ziya, İslam Felsefesi, Doğu Batı Yay, İstanbul, 2015.
Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkür Tarihi, Yapı Kredi Yayınlarıİstanbul 2007.
Köprülü,Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1981.
Türkdoğan,Orhan, Türk Tarihinin Sosyolojisi, İstanbul 2003.