ALPARSLAN TÜRKEŞ’İN DİN VE LAİKLİK KONULARINA BAKIŞI
Öğr. Gör. Dr. Selim YILDIZ
Ardahan Üniversitesi
İnsanlığın ve milletlerin yaşamında meydana getirdiği dönüşümler düşünüldüğünde din duygusunun bütün bir geçmişte ve günümüzde, siyasette, psikolojide, sosyolojide, edebiyat ve sanatta etkili bir yere sahip olduğu görülür. Dinin siyasetle ilişkine yönelik dinsel yaklaşımlar içerisinde Batı’da Martin Luther’in iktidarı ilahi kanunla temellendirmesi, Bosseut’un kilise ve iktidarın Tanrı’nın elinde olmasına dair görüşü ve Tanrı’ya hizmetin devlete hizmet olduğu; Doğu’da Mevdudî Allah’ın egemenliği ve emirleri üzerinde bir siyaseti savunmakta, Seyyid Kutup ise uluhiyet anlayışına bağlı bir yönetimi savunmakta ve meşruiyetini Allah’tan almayan yönetimleri zorba olarak nitelemektedir.
Saint Simon, bilimle uyumlu bir din önerirken, Marx, sınıf mücadelesinde ikili bir rol oynayan ve bir üst yapı kurumu olan dinin toplumsal koşullarıyla birlikte ortadan kaldırılmasını önermiştir. Locke, inanç özgürlüğü ve din-devlet işlerinin bağımsızlığı ve akla uygun bir Hristiyanlık düşünmüş, Tocqueville, din adamlarının siyasal işlere karışmasına karşı çıkmakla birlikte dinin toplumsal rolü üzerindeki etki ve yararlarının artacağını, demokrasi ile Hristiyanlığın uzlaşabildiği ölçüde dine yarar sağlayacağını öne sürmüştür.
Din-siyaset ilişkisine araçsal yaklaşımlarda Hobbes, J. J. Rousseu, din karşısında siyasetin önceliğini savunurken Machiavelli devletin kurulması, yürütülmesi, iktidara itaatin sağlamlaştırılması ve kolay yönetimi sağlaması yönüyle pragmatik yaklaşmıştır. Humeyni, İslam dininin uygun gördüğü biçimde yönetimi, İslam devleti içerisinde saray ulemalığı geleneğinin temsilcisi olan Maverdi, vahiy temelli otoriteyi savunmuştur. Osmanlı Devleti’nde ise din, Hristiyan Batı kilisesi gibi özerk bir alan değil siyasetin kontrolünde bir kurum olarak varlığını sürdürmüştür.
Türk topluluklarının değişik coğrafyalarda farklı dinlere inandığı yahut din değiştirdikleri bilinmektedir. Bunlar içinde varlıkları Hunlara kadar dayanan, Göktürkler içinde devam eden ve bütün bir Türk tarihinin bel kemiğini oluşturan Oğuzlar, 900’lü yıllardan itibaren kitleler hâlinde İslamiyet’i kabul etmeye başlamışlardır.
İslamiyet’i kabul eden Oğuzların, Malazgirt Meydan Muharebesi’ni takip eden yıllarda Anadolu’yu vatan tutmaları yani Anadolucu tarih görüşüne göre mekâna kavuşmaları, Oğuzların burada Türk milletini ebedîleştirme aksiyonunu doğurmuştur. İslam dini bu aksiyonda önemli bir mihenk olarak yerini almıştır. Osmanlı Devleti’nin yıkılmayla karşı karşıya kaldığı bir süreçte din de devleti kurtarma projeleri içinde yer bulan konulardan biri olmuştur.
Bu çerçevede Osmanlı Devleti’nin son döneminde Abdullah Cevdet’le Kılıçzade Hakkı hem geleneksel ulema hem de modernist dincilere karşı ilk savaşı açan kişiler olurken din aydınlanması sorununda daha da tanınan ve etkili olan kişiler Batıcı aydınlar değil, Türk milliyetçilerinin ilk önderleri Ziya Gökalp ile ona katılanlar olmuştur. Gökalp’ın İslamlığın modernleşmesi görüşü, laik devlet ve ulusal kültür fikirleriyle bağdaştırılmıştır. Ziya Gökalp’ın din modernleşmesi daha radikal ölçüde Kemalist dönem görüşüne giden yolu hazırlamıştır. Atatürk, İslam bilimleri denen bilgilerden, ulema, tarikat, medrese geleneğinden uzak, onları gericilik aracı, cahillik, hurafatçılık taşıyıcısı bir gelenekten geldiği için, siyasal ve politik alanlardaki laikleşme akımında İslamlık geleneğini taşıyanlar için, uluslaşma ve Batılılaşma konusunda onlara bir yer tanıyan kişi olmamıştır. Bununla birlikte Ahmet Çiğdem’e göre, Batılı olmayan toplumların hangi adlarla adlandırılmış olursa olsun yaşadıkları ya da maruz kaldıkları modern pratikler, tarihsel olarak asla çağdaş pratikler olmamıştır. Batılılaşma da bir telafi edici ideoloji ve tarihsel gecikmişliğin giderilmesinin bir aracısı olarak kendisini kurmuştur.
Dolayısıyla Osmanlı İmparatorluğu döneminde birçok Batılılaşmacı düşünürün ancak hayal edebildiği köklü siyasal ve kültürel dönüşümler tarihsel gecikmişliğin telafisi olarak Cumhuriyet ile birlikte büyük bir hız ve kararlılıkla uygulamaya konmuştur. Ancak hızlı dönüşüm süreci, mahallî kültür ve geleneğin mümkün olduğunca muhafaza edilmesini savunan muhalif akımları da beslemiştir. Bu kapsamda muhafazakâr modernleşmecileri özellikle 1946 sonrasında Batılılaşma konusunda hümanist-evrensel ve laik nitelikleri ağır basan Tek Parti Dönemi Batılılaşmacılarından ayıran turnusol kâğıdı geleneğe ve bu geleneğe damgasını vuran dine yaklaşımları olmuştur. Muhafazakâr modernleşmeciler, modernleşmeye direnen güçlerin dinî kaynaklı yorumlara başvurduğunu ve birçok geleneğin, örf ve âdetin zamanın koşullarına uyum sağlayamadığını kabul etmekle birlikte gelenek düşmanlığına dönüşen laikliğin bir din gibi algılanıp din ve vicdan hürriyetinin ihlal edildiği kanısında olmuşlardır. Çağlar Keyder de laikliğin Türkiye’de dini hayatın bürokratlarca kontrol altında tutulması anlamını kazandığını, geleneksel toplumun simgelerine karşı da müsamahasız davranıldığını ifade etmektedir.
Osmanlı sekülerizmini, İslam’ın sosyal hayat karşısında kademeli ve yumuşak bir pazifizasyonu, Cumhuriyet laisizmini ise İslam’ın sosyal hayatın hemen her safhasından devlet gücü kullanılarak ani ve kesin bir darbe ile diskalifiye edilmesi olarak ele alan Durmuş Hocaoğlu’na göre, Cumhuriyet’in bu Ortodoks Cumhuriyet laisizmi yani Fransız İhtilali’nin ilk yıllarındaki laikliğe benzer yapısı, 1950’den sonra pratik olarak revizyona uğramış, diskalifiyeyi yumuşatmış ve bir nebze sekülerizme de yakınlaşabilmiştir.
Bu süreci takiben dünyada da 1960’lardan sonra, dini tekrar gündeme getiren, desekülarizasyon veya dine dönüş temasının işlendiği bir sosyoloji yazını gelişmeye başladığı görülmektedir. Yeni görüşlere göre sekülarizasyon, dinin modern toplumun oluşmasıyla birlikte yok olması süreci değildir, hayatın belli bir alanıyla sınırlanması veya şekil değiştirmesi demektir. R. Towler’in kuramsal olarak desteklenmeyen ancak dinsel olarak nitelendirilebilecek inanışların toplamı diye tanımladığı “common religion” kavramı ve R. Bellah’ın politik değerlerin dinsel nitelik kazanması şeklinde tanımladığı “civil religion” kavramı , dinin şekil değiştirerek yaşaması düşüncesine dayanan kavramsallaştırmalardan bazılarıdır. Yeni sekülarizasyon tanımlamalarının önemi klasik bakış açılarına karşı, dinin modern toplumda otoritesini sürdürmesi düşüncesidir.
Niyazi Berkes, toplumun değerler sisteminde ve dinsel bir kurumun ne denli siyasi işlevleri bulunduğuna dair yaptığı analitik değerlendirmede din kavramını ya tarihsel bir inanç-eylem-kurallar sistemi olarak; ya devletin örgütlenişi içinde uyumlaştırılmış, topluma yol gösterme amacıyla dünyasal toplum eylemleri içinde eritilmiş olarak ya da kişinin eylemlerini özel bir örgütlenişe bağımlı yahut bağımsız inanç bağlantıları içinde yürütme türü olarak üçe ayırmaktadır. Buna göre, taassup- fanatizm, biçimcilik-formalizm-kuralcılık-şeriatçılık, dünyadan çekilme-asetizm gibi sonuçlar doğmaktadır.
Dinin modern toplumda da modernleşmeyle birlikte yürüyebileceği ve fonksiyonel yanlarıyla modern toplum için yardımcı olabileceği düşüncesi 1960’lara gelindiğinde bilim çevrelerinde konuşulmaya başlanmıştır. Türk milliyetçileri için de din geleneğin bir uzantısı olmanın ötesinde anlam kazanmaya, modern millî devlette anlamlandırılmaya çalışılmıştır. Bu çerçevede dinin terakkiye ve kalkınmaya engel olmadığı, olmayacağı, aksine onu tamamlayacak bir unsur olduğu önem kazanmıştır. İkinci olarak ise bütün dünyada komünizme karşı dinin devletler ve milletler hayatında önemi de fark edilmiştir diyebiliriz. Yıllar sonra Taha Akyol da laikliğin tek modelinin devlet eliyle yukarıdan aşağıya uygulanan model olmadığı, sekülerleşmenin toplumsal dinamiklerle geliştiği ve dine baskı uygulamadan bu sürecin başarıya ulaştığı örneklerinin olduğuna işaret etmiştir.
Devletin din işleri konusundaki merkezî ve otoriter konumunun terk edilmesi ile birlikte alandaki kontrol devlet ile sivil otoriteler arasındaki bir paylaşıma doğru dönüşmüş ve bu alandaki politizasyon süreci ise “komünizmle mücadele” bağlamındaki işlevselleğine bağlı olarak teşvik de edilmiştir. Bu da laikliğin eski içeriğinden oldukça farklı bir noktada değerlendirilmesini beraberinde getirmiştir.
Türk milliyetçileri Gökalp’tan itibaren kültür-medeniyet ayrımını yaparken dini de millî kültürün içinde düşünmekle modern millî devletin din kaynaklı krizlerine de çözüm yolu hazırlamış oluyordu. Bu yüzden dini, millî kültürün bir unsuru olarak gören ve Gökalp düşüncesine uygun bir şekilde Türkeş, aslında II. Meşrutiyet Dönemi’nin kısır tartışmaları ve Cumhuriyet Dönemi’nde yaşanan din-laiklik gerginliğine karşı esnek ve yapıcı bir söylemle savunduğu Türk milliyetçiliğini çözüm olarak gösteriyordu. II. Meşrutiyet Dönemi’nden beri zaman zaman kendini hissettiren din-milliyet zıtlaşması üzerinde oluşan gerilimler 1960’lardan sonra Türk milliyetçileri için bir tecrübe de teşkil etmiştir. Çünkü bu çerçevede milliyetçiliğe düşmanlık devam ediyordu. Bu düşmanlığı Galip Erdem’in 1973’te “Devlet” gazetesindeki köşesinde “Milliyetçilik Düşmanlığının Kaynakları” yazı dizisiyle taşıdığı da görülmektedir.
Türk milletine zaman kaybettiren ve milliyetçilikle dini uzlaşmaz gösteren kısır tartışmalara karşı Mehmet Kaan Çalen, “Milliyetçilik Araştırmaları Dergisi”nde yayımlanan bir makalesinde yer vermiştir. Mesela, Ahmed Ağaoğlu, İstanbul Türk Ocağında milliyet üzerine verdiği bir konferanstan sonra bir hocanın, kendisi için nikâh tazelemesi gerektiğini söylediğini beyan eder. Türkçülüğün İslam kardeşliğini yaralayan ve hakiki Müslümanları üzen bir hastalık addedildiği bir ortamda, Türkçüler, dinsizlik ithamından İslam milleti haricinde bir Türk milletinin olamayacağına kadar birçok iddia ile hesaplaşmak zorundaydılar. Türkçüler kamuoyunu bir yandan İslam’ın milliyetçiliği yasaklanmadığı, diğer yandan Türkçülüğün dinsizlik olmadığı hususunda ikna edebilmek için yoğun çaba sarf ettiler. Timurtaş imzalı, kuvvetle muhtemel Gökalp tarafından kaleme alınmış bir yazıdaki “Türklerin gizliden gizliye, bir günah işliyormuş gibi dertlerine derman aradıkları” ibaresi döneme hâkim olan psikolojiyi anlamlı bir şekilde yansıtmaktadır.
Bu hâkim psikoloji karşısında Ömer Seyfettin de II. Meşrutiyet yıllarında din ile milliyeti karşı karşıya getirmeye çalışan cereyanlara karşı bir şuurun temsilcisi olmuştur. Nitekim Ömer Seyfettin’e göre, milliyetini duyan bir adam, bütün dünyada Türkçe konuşan insanları Türk bilmeliydi ve Türkçe konuşan bütün Müslümanlar Türk kabul edilmeliydi. Ona göre Türklüğü sevmek ise Müslümanlığı sevmek demektir.
Türkeş, tarihî tecrübelerden yola çıkarak Türk milleti için zaman kaybettiren ve birlik ve beraberlik düşüncesine zarar vermeye başlamış olduğunu düşündüğü din konusunu, Türk milletini ebedîleştirme aksiyonu içinde millî kültürün bir unsuru olarak Türk milliyetçiliği potasında ele almıştır. 1960’lı yılların dergi sayfalarında bu husus tarihle, vatanla iç içe mistik bir şekilde ele alındığı da görülmektedir. Mesela Niyazi Özdemir 1967 yılında o zamanki milliyetçi hareketin “Millî Hareket” dergisinde yayımlanan “Vatan Sevgisi” adlı yazısında vatan sevgisini şöyle ifade etmiştir:
“…Zaman, kararsızlığı, keşmekeşliği, anarşiyi siler. Her dereceye, tepeye, taşa aşinalık peydah eder. Nesiller göz nuru, alın teri döker; yaşama ve mesut olma şartlarını parça parça işler; topluluk kaynaşır; alın yazıları aynı çizgide birleşir. Kaderlerini aynı sihirli el çizer aynı kıvılcım ruhlarda sevinç ve neşe tüllerini tutuşturur. Tarihin teknesinde kendisine has olayların yumruğu ile yoğrulur, sürülür, aynı karakteri kazanır ve adanır. Bu ad kendini millet kelimesinde bulur. Toprağa perçinlenir, vatan doğar. Üstündeki uğruna alttaki beyaz kefenine sarılarak uyur. Alt ve üst el ele vermiş, kenetlenmiş… O milletin tarihi, dokunmaya başlar. Hatıraları için, ruhları için türbeler, camiler, yollar yapılır. Fedakârların adları takılır. Zaman, felaket ve sevinç vadilerinde yalpalasa da ilerler, her kıvrımda tarihin liflerini örer… Tanrı vergisi olduğu için insan vatanını sever. Tarih, ondan bir parçadır. Vatan ondan bir parçadır. Irmaktaki güneş, günlük güneş değildir; çağlayanların sesi anlık değildir. Biri büyük geçmişi aydınlatırken diğeri destanını terennüm ediyordur.”
1960’lardan sonra din konusunda Mümtaz Turhan’ın ilahiyat liseleri projesine benzer düşünceler, geriliğin dinle ilgili olmadığını söyleyen Türkeş başta olmak üzere milliyetçi ve muhafazakâr kesim içinde kabul gören bir görüş olmuştur. Aslında din, terakkiye mâni olmadığı gibi cehalete karşı da bir aydınlatma aracı olabileceği yönünde bir istikamet de belirlenmiştir denilebilir. Turhan’ın projesinde bu mekteplerden mezun olanlar, tıpkı öğretmen liselerinden çıkanlar gibi, bir veya iki senelik bir mesleki, yani pedagojik formasyona tabi tutulduktan sonra köye ya başöğretmen veya sadece öğretmen olarak gönderilecek, fakat bunlar aynı zamanda, din adamlarının da vazifesini yapacaklardı.
Dinin terakkiye mâni olmadığı konusu 1964 yılında büyük ölçüde Türk milliyetçiliğine taban oluşturan Nejdet Sançar, Haluk Karamağaralı, Zeki Sofuoğlu, Hikmet Tanyu, M. Kemal Erkovan gibi isimlerin yönetimindeki Türkiye Milliyetçiler Birliğinin de gündeminde olmuştur. Bu isimler, maneviyat ve mukaddesat taraftarlığının kaçınılmaz bir surette gericiliğe varacağı iddiasını kuşku ile karşıladıklarını ifade etmişler, bu türlü iddiaların ardında millî-manevi değerleri, Türklük ruh ve şuurunu sarsmak ve çökertmek isteyen gizli emeller olduğuna dikkat çekmişlerdir. Türklüğü, hem tarihin derinliklerine inen kökün hem de Türk milletinin kültürel varlığının devamı olarak gören Türkiye Milliyetçiler Birliğinin görüşüne göre Türklük ve Müslümanlık, birbiri içinde eriyip kaynaşmış iki kutsal temel kaynaktır. Bu iki temel kaynaktan Türklüğü reddeden veya milliyetçiliği İslamlığa karşı sayan, bilim ve gerçek dışı iddiaları ise hiçbir şekilde kabul etmek mümkün değildir.
Maddi ve manevi kalkınma olmak üzere iki tür kalkınma olduğunu söyleyen Türkeş’e göre de din, milliyetçilik, iman ve ahlakla birlikte manevi kalkınmayı meydana getirmekteydi. Aslında onun “Türklük gurur ve şuuru ile İslam ahlak ve fazileti” söylemi, maddi kalkınmayı üzerinde yükseltmek istediği bu manevi kalkınma stratejisinin bir özeti yahut ifadesidir. Türkeş, buna oy toplama endişesi ve siyaset riyakârlığının ötesinde bir düşünce samimiyetiyle bağlı olduğunu vurgulamaktadır. Manevi kalkınma şekilci bir dindarlık yahut dinselleşmenin ötesinde maddi kalkınmada yanlış yatırım, israf, rüşvet, hırsızlık vb. olumsuzluklara meydan vermemek için düşünülmüş bir şahsiyet yaratma projesidir. Türkeş bu gerçeğe “Türkiye’nin kalkınma hareketi öncelikle ahlak inşasından başlatılmalıdır. İşte kurtuluş hareketimizin temel felsefesi budur. Üzerinde büyük önemle durduğumuz ilim ve teknik de buna bağlıdır.” ifadeleriyle işaret etmiştir.
Manevi kalkınma ifadesini 1960’lardan sonra Türk siyasi literatüründe sıkça kullanan Türkeş’e göre, dünyada din konusunda görüşler; laik devlette dinle devletin ayrılması, devletin dine müdahale etmemesi, dinin devlet kontrolünde olması, devletin dine karşı olması ve dine dayalı devlet sistemleri olarak kendini göstermiştir. Türkeş’e göre, Anayasa laiktir ancak uygulamada yer yer devletin müdahalesi vardır. O yüzden vicdanların hür olacağı, din ve mezhep çatışmalarının bahis konusu edilmeden millî bütünlüğü sağlayacak laikliği savunduklarını söylemektedir. CKMP’nin program ve beyannamesinde de vurgulandığı üzere zaptiye devleti anlayışına karşı çıkılması büyük ölçüde bununla ilgili bir durumdur.
Türkeş, İslamiyet’i Türk milletinin yaşam felsefesine ve ahlak görüşlerine yön veren kutlu bir güç kaynağı olarak değerlendiriyordu. Türkeş’in 1970’lerde de din görüşü dinin fonksiyonel olarak kurumsallaşması ve şahsi ve siyasi çıkara dönüştürülmemesi, gerçek din bilgisine ulaşmak için imam hatip okullarının ilahiyat liselerine dönüştürülmesi, doğru din bilgisi ve bilim yolunda Diyanet İşleri Başkanlığının matbaa kurma ve geniş yayın yapma imkânlarının artırılması, yüksek İslam enstitülerinin akademi hâline getirilmesi, fabrika ve iş yerlerinde moral ve ahlak derslerinin verilmesi önünde gelişme göstermiştir.
Türkeş, millî kültürün devamı açısından eğitimin millîleştirilmesi ve modernleşmesi konularında da Japonya’yı örnek göstermekte, modernleşmeyi millîleştirme zemini üzerinde doğru bulmaktadır. Zira modernleşme fonksiyonu tek başına ele alınırsa eğitim ne millî ne de modern olmaktadır. Ona göre, millîleştirme zemininden yoksun bir sistem köksüzler kitlesi ve taklitçiler doğuracaktır. Dolayısıyla aslında Türkeş’te din eğitimi de millî kültür unsuru hasebiyle millî eğitim sisteminin ve millîleştirme zemininin içinde bulunmaktadır. Yani Türkeş’te din fikri, Türk devleti ve milletinin hayatını sürdürmesinde fonksiyonel bir özellik göstermektedir.
Fonksiyonellik, milliyetçi görüşe göre hayatın kendisinden gelmektedir. Nevzat Kösoğlu’nun ifadesiyle kültür, muhtevasıyla, üslubuyla hayatın ta kendisiydi. Kültür, topyekûn varlığın kavranış biçimi ve yaşama tarzı olarak gerçekleştirilmesindeki üsluptur. Millî kültür ise milletimizin kavrayışları, bütün maddi ve manevi yönleriyle gerçekleştirmiş olduğu hayat üslubudur. Kösoğlu, varlığı kavrayış düşüncelerinin temelinde Allah’a inanç, hayat üslubunda ise insana sevgi, insan şahsiyetine saygı olduğunu ifade etmektedir.
Türkeş de bu çerçevede İslam’ın, en son ve en mükemmel bir din, insanlar arasında kardeşliği, insanların birbirlerini sevmelerini, adaleti gözetmeyi ön gören ilahi bir din olduğunu ve Türk milletine kuvvet verdiğini, Türklerin onunla dünyaya nizam verdiklerini kaydetmiştir. Türkeş, vatandaş terbiyesi açısından eğitim sistemimiz içerisinde ortaöğretimdeki seçmeli dersler arasında, imam hatip okullarının uyguladığı şekilde, Kur’an-ı Kerim dersinin de alınmasını, din bilgisi dersinin de zorunlu olarak üç saate çıkarılmasını, vatandaşın din terbiyesini de devletten beklediğini savunmaktadır.
1977 yılında da hazırlanan afişlerde “Türkeş: Ortaöğretim’de Kur’an-ı Kerim Okutulmalı” ifadesi yer alıyordu. Türkeş, Dokuz Işık’ta “Ahlakçılık” anlayışlarında İslamiyet esaslarını kaynak almıştı. Türkeş, 1987 Seçimlerinde de Keçiören seçim bürosunda Kütüphane Haftasında MHP’lilerin evlerinden getirdiği kitapları ve bol miktarda Kur’an dağıtmış, bunun üzerine dava açılarak partinin kapatılması dahi istenmiştir.
Dolayısıyla Türkeş’in Türk milliyetçiliği anlayışında din temelli bir ahlak anlayışının kendini gösterdiğini, ayrıca Cumhuriyet’in dinî terbiyeyi aileye bırakan anlayışından ziyade devlete sorumluluk yükleyen bir yön takip ettiği görülüyor. Tamamen olmasa da din temelli ahlak anlayışı, Türkeş’i ve Türk milliyetçiliğini muhafazakârlığa da yaklaştırmaktadır. Nitekim Baran Dural’ın ifade ettiği üzere muhafazakârlar, bir yandan dini modernizmin içinden yeniden ele alıp müdahaleye tabi tutarken, diğer yandan ise ahlak teziyle dinin kendisinden çok dinin toplumda yarattığı bağa, tutunum ilkesine değer atfetmektedirler. Burada modernizmin yıkıcı etkilerine karşı dinsel ahlak erdeminin devreye sokulduğu da anlaşılmalıdır.
Türkeş’i Türk milliyetçiliği sisteminde dinin önemli bir yeri de yine tarihî tecrübelerden yola çıkarak gerçekleştirilecek olan maddi kalkınma hamlesinde, dinî geleneksel kesimlerin tepkisiyle karşılaşmamaktır. Çünkü Türkeş’e göre, Cumhuriyet tarihinde, Osmanlı Devleti’nin son devirlerinde İslamiyet’in gerçek esaslarını örten hurafeler ve batıl inançların sebep olduğu durgunluk ve birçok zararlar dolayısıyla dine karşı ve özellikle İslamiyet’e karşı tepkiler gösterilmiştir. Bu tepkiler ölçüyü aşacak derecede olmuştur. Âdeta toplum içinde din müessesesine gerek yoktur gibi bir zihniyetle bir kısım yöneticiler halkı horlamışlar ve dinî inançlarından dolayı halka baskı yapmışlar, halkı büyük sıkıntılara maruz bırakmışlardır. Bu sebepten dolayı memleketin kalkındırılması yönünde gelişmiş olan birçok hareketler tepkiyle karşılanmıştır veya en azından halk tarafından gerekli şekilde benimsenmemiş, destek görmemiştir.
Türkeş “Laiklik ilkesi bugünün şartlarında üzülerek belirtelim ki, yurdumuz yönetici ve aydınlarınca yanlış yorumlanan ilkedir. Yarın milliyetçi Türkiye kurulduğunda devletimizin her müessesesi, bu görüş çerçevesinde şekil aldığı gibi din ve devlet münasebetleri de lüzumlu yerine oturtulacaktır.” derken bir yandan da onun dinle birlikte laikliğin fonksiyonel bir şekilde Türk milletinin ihtiyaçlarına cevap verecek hâle gelmesi taraftarı olarak gözükmekteydi. Fonksiyonellik konusunda ise Türkeş, Yunanistan’da kilisenin toplumun hayatının her sahasında bulunduğunu örnek göstermektedir.
1960’lı yılların sonlarında da “Devlet” adlı milliyetçi gazetede Selami Selami imzasıyla yayımlanan bir yazıda laiklik konusunun inkılap derecesinde halledilmesi gereken mühim bir konu olduğu vurgulanmıştır. Yazıya göre, laiklik Batı’da yalnız bir sebep değil, aynı zamanda bir neticedir. Yukardan aşağıya doğru kanun ve emirle tesis edilmemiş, muayyen bir oluş ve gelişim sonunda kendini kabul ettirmiştir. Yazıda laikliğin kanun ve emirle tesis edilmeye çalışıldığı eleştirilmiş, manevi ve dinî inkişaf, laiklik düğümü olarak adlandırılan sorunun çözümüne bağlanmış “Annenin damarlarını zorlayarak coşkunca gelen süt, çocuk için ne ise; bu toprakları bize vatan yapan imanın, şimdi bu vatanda yeniden, damar damar, ana memesindeki helal süt gibi feyizle fışkırması bizim için odur.” denilmiştir.
Türkeş’i farklılaştıran diğer önemli nokta da Türkeş’in milliyetçiliğinin Türkiye’nin güncel sorunlarını çözmeye odaklanmış ve gelecek vadeden siyasal bir projenin adı olmasıdır. Bu siyasal proje içinde din, iç barış ülküsü ve kalkınma projelerinden dolayı milliyetçiliğe bağlıdır. Böylelikle dinin, milliyetçilikten ayrı bir kitle ve politika oluşturması sınırlandırılmış oluyordu. Türkeş, defalarca iflas etmiş bir ümmetçilik yanlısı olmamış, bunu örnekleriyle dile getirmiştir. Osmanlı Devleti’nde Kanunî Sultan Süleyman’ın hükümdarlığı döneminde Alman İmparatoru Şarlken’in Tunus üzerinden Araplarla birlikte Osmanlıyı vurması, I. Dünya Savaşı’nda İngiliz-Arap iş birliği bu örnekler arasında gösterilebilir.
Türkeş’in Türk milliyetçiliğinde ve siyasette, dinî hakikatlere ve yaşama saygı olmasına karşılık millî kültür ve Türk milliyetçiliği bağlamında onu araçsallaştırması ve onun varlığın kavranış biçimi temelinde özelleştirilmesi ileride bölünmelere de sebep olarak gösterilecektir. Nitekim 12 Eylül öncesi ve sonrasında legal ve illegal olarak milliyetçi örgütün her kademesinde çalıştığını söyleyen, Bursa Ülkücü İşçiler Birliği Derneğinin kurucu üyelerinden Mehmet Sümbül’ün milliyetçilik ve din hakkındaki görüşleri bu noktada tipik bir örnektir. Sümbül, ideolojilerde teze temel alınan kabullerin tek ölçü olarak belirlendiğini, Marxizmde temel kabulün emeğin sömürülmemesi ve işçi sınıfının refahı ise milliyetçilikte de kavimlerin menfaatidir görüşünden yola çıkarak Türk milliyetçiliğini kavmiyetçilik hastalığının Anadolu’daki tezahürü olarak görüyordu.
Sünbül’e göre, Türk milliyetçiliğinde de değer yargıları oluşturulurken bir işin, Türklerin hakkiyetine, bekasına veya ticari gelirlerine, şan ve şöhretine katkıda bulunuyorsa o iş doğrudur, millî menfaat yoksa o yanlıştır sonucuna varılmış, bu yönde hükümler ve değer yargıları oluşturulmuştur. Dolayısıyla ona göre, Türk milliyetçiliği ideolojisinde de doğrunun, güzelin tespitinde vahiy esas alınmamakta, ilkel bir egoizm hüküm sürmektedir.